Kategorije
Cjeloživotno učenje Nastava

Baruh

Blagoslovljeni tajnik prorokov

Hebrejsko ime ברוך (barúh) znači „blagoslovljen“. Baruh je sin Nerijin iz visokog roda; prema Jr 51,59 brat mu je u kraljevskoj službi.
Od g. 605. Baruh je stalan pratilac Jeremijin. Dvaput zapisuje po Jeremijinu diktatu „riječi koje mu Jahve bijaše objavio“ (Jr 36,4, usp. v18) i čita ih u hramu (v10) i pred dostojanstvenicima (v15). Još se nekoliko puta pojavljuje s bitnom ulogom u Knjizi proroka Jeremije.

Baruh je povjerenik komu Jeremija povjerava kupovni ugovor u prisutnosti svjedoka (Jr 32,12). Baruh prima zapovijed da pohrani ugovor prema Božjem nalogu, a značenje tog ugovora je budućnost zemlje koju Bog obećava: „Ovako govori Jahve nad Vojskama, Bog Izraelov: Još će se u ovoj zemlji kupovati i kuće, i njive, i vinogradi!“ (v15).

Protivnici Jeremijini pripisuju Baruhu velik utjecaj te proroku predbacuju da ga je Baruh nagovorio na njegov probabilonski stav i prihvaćanje podložnosti: „Baruh, sin Nerijin, podgovori te da nas predaš u ruke Kaldejcima koji će nas pogubiti ili odvesti u sužanjstvo babilonsko!“ (Jr 43,3).

Cijelo kratko poglavlje Jr 45 jest božanska utjeha Baruhu koju izriče Jeremija. Iz citata poznajemo i Baruhove riječi, njegov uzdah: “Jao meni jer mi Jahve dodaje nevolju na nevolju. Sustadoh uzdišući i ne mogu naći mira!” (45,3). Bog mu kao odgovor obećava život (45,5), dok će sve živo biti pogođeno zlom. „Život kao plijen“ (Jr 21,9; 38,2; 39,18; 45,5) formula je Knjige Jeremijine koja potkrepljuje njegovu osnovnu „politiku“ podvrgavanja pod Babilonsku vlast.

Baruh je prepoznatljiv kao pisar izvješćuje o Jeremijinu životu. Svojevrsna biografija i prikaz Jeremijinih patnji i progonstava puno više ima zadatak pokazati da su se Jeremijini nagovještaji ostvarili. Prijetnje iz prvog svitka (Jr 36) u vrijeme protubabilonskih inicijativa g 594. (Jr 27) još se nisu obistinile zahvaljujući Jeremijinoj intervenciji i potezima kralja Sidkije. Ali nekoliko godina kasnije ostvarit će se u propasti Jeruzalema i bijegu u Egipat svih onih koji nisu odvedeni u Babilonsko sužanjstvo. Budućnost je doista među sužnjima koji prihvaćaju Jeremijino pismo (Jr 29).

11.1.08.
2. izd. 13. 12. 2019.

dr. sc. N. Bilić SJ

Kategorije
Biblijska antropologija Cjeloživotno učenje Nastava

Prorok Jeremija

Michelangelo, Prorok Jeremija, Sikstinska kapelica

Hebrejsko ime ירמיהו (jirmejahu) sastavljeno od glagola i Božjeg imena rečenica je koja izražava djelatnost: „Jahve uzvisuje“, ili želju „Uzvisio Jahve!“ Takvo ime nalazi se već među Davidovim pristašama (1 Ljet 12), a Jeremija je također jedno od imena koje se spominje uz Ezru među povratnicima iz sužanjstva u Neh 12.

Prorok Jeremija sin je svećenika Hilkije iz Anatota (Jr 1,1; 11,21.23; 29,27; 32,7). Riječ je o svećeničkom rodu koji boravi u mjestu blizu Jeruzalema, a pripada Benjaminovu plemenu (Jr 1,1).

Sažetak

Nakon posljednjeg sretnog razdoblja u judejskom kraljevstvu (sve do Jošijine smrti 609. godine), Jeremijino djelovanje pripada u razdoblje sve većeg unutarnjeg i vanjskog propadanja i napokon, u doba sloma kraljevstva. To se događa ubrzo nakon Jojakimova stupanja na vlast i nakon prorokove osude hrama (7,1–5). Jeremija trpi prva progonstva (usp. c26) koja ga navode na gorke tužbe pred Bogom. U prvim godinama Sidkijine vladavine  (kojeg postavlja babilonska vlast na to mjesto nakon prvog izgona 597. godine), stanje se za Jeremiju nakratko popravlja. Međutim borba protiv Jeremije opet se zaoštrava i dolazi do svoga vrhunca u vrijeme posljednjeg napada na Jeruzalem. Više puta Jeremija je jedva izmakao smrti. Nakon pada Jeruzalema 587. Babilonci ga s počastima primaju. Za kratkovjekog pokušaja obnove u Palestini, nakon što su fanatici organizirali atentat na Gedaliju, Judejci bježe u Egipat i sa sobom odvode Jeremiju.

Božji poziv

Poziv Božji dolazi mu u 13. godini kralja Jošije (Jr 1,2) što znači g. 627. pr. Kr. Usprkos prvom odbijanju Jeremija prihvaća poslanje. Proročka služba donosi mu težak teret.

Prorok sam izvješćuje o svome zvanju u Jr 1,4–19, opisujući vrlo dojmljiv doživljaj. Prigovor i opiranje pozivu obrazlaže svojom mladošću i nedoraslošću. Još je mladić, dječak. Izraz נער (1,6) ujedno je oznaka za slugu („mali“, „momak“) i prema tumačenju V. Maaga oznaka za neoženjenog momka koji još nema ugled i autoritet kao otac obitelji. Hrvatski uobičajeni prijevod točno pogađa glavni prigovor da kao „dijete“ još „ne zna govoriti“. Prema tumačenju G. Fischera vlastita subjektivna procjena, kako često biva u duhovnom pozivu, ne odgovara objektivnom stanju: Jeremija je izvrstan govornik i umjetnik riječi.

Na Božji zahtjev morat će radi proročkoga primjera ostati bez braka i obitelji, neće se ženiti i neće imati djece (16,1–4).

Do Jošijine obnove

Može se razlikovati četiri glavna razdoblja Jeremijina djelovanja. Prve propovijedi u c2 mogu se shvatiti kao rani nastup iz vremena prije 622. tj. prije obnove hrama i pronalaska knjige Zakona. U temama koje pri tom Jeremija navodi, npr. pustinjsko doba kao ideal, početak otpada ulaskom u zemlju (Jr 2,1–8), Jeremija je blizak Hošei.

Nevolja koja je razlog duhovnog zvanja među inim jest stogodišnja vladavina Asirije nad Sjevernim kraljevstvom te provala Skita kroz Asiriju i njihov napad na sirijsku obalu (o čemu Herodot u svojoj povijesti izvješćuje.) Velika prijetnja zemlji Izraelskoj pretače se u užasom ispunjeno očekivanje „neprijatelja sa sjevera“ (Jr 4,5–8.11–17.19–21.23–26.29–31. 6,1–5.22.26; 8,14–17) koji će poslije biti protumačen kao Babilon.

Prvo je razdoblje od njegova poziva pa sve do kratko prije Jošijine obnove g. 622. pr. Kr. Proroštva iz toga razdoblja mogu se naći u c1–6. U tim godinama Jeremija djeluje ponajprije u svom zavičaju i naviješta Božji sud koji dolazi. Potom odlazi u Jeruzalem ali ondje će samo ustanoviti da je stanje još lošije. Zbog toga i zbog toga što ne vidi uspjeh svoga proročkog naviještanja (5,1–3), nalog koji je primio drži ispunjenim i vraća ga natrag u ruke Božje.

Prođite ulicama jeruzalemskim, pogledajte dobro i raspitajte se, tražite po njegovim trgovima, pa ako nađete ijednoga čovjeka koji čini pravo i traži istinu, oprostit ću ovom gradu (5,1)

Na neizravan način ovakva prosudba daje do znanja da je Jeruzalem postao gori od Sodome i Gomore.

Za G. Fohrera završna negativna prosudba upućuje na to da se Jeremija još prije Jošijine obnove razočaran povukao (6,27s):

27Postavih te za ispitivača naroda mojeg da spoznaš i ispitaš putove njegove. 28Svi su oni odmetnici najgori, … svi su pokvareni.

Jeremija je poštovao i odobravao politiku kralja Jošije (Jr 22,15–17) jer se cjelokupni državni program temeljio na obnovi staroga Saveza s Bogom. Nakon pronalaska Knjige zakona (622. g.) Jeremija se povlači iz javnog djelovanja i prema W. Rudolphu protivnik je deuteronomističkog pokreta. Iz 2 Ljet 35,25 saznajemo da se Jeremija g. 609. pridružio oplakivanju Jošijine smrti.

Posljednji kraljevi

Dolaskom Jojakima na vlast (22,13–19), situacija se iz temelja mijenja. Novi kralj beskarakternom i nerealnom politikom proigrao je političke bodove koje je Jošija priskrbio Judeji kod Babilonaca. Svećenstvo i hramski proroci podižu bunu protiv Babilona pozivajući se na neosvojivost Jeruzalema. Jeremija pak zove na Bogu odani realizam pa zbog toga gotovo gubi život (Jr 26). Zabranjen mu je pristup u hram i to mu je poticaj da Baruhu diktira svoja proroštva da budu zapisana i tako stvara temelj za svoju knjigu.

Drugo razdoblje Jeremijina djelovanje počinje nakon duže stanke, a početak mu je povezan s dolaskom Jojakima na vlast 609. i traje sve do prvog odvođenja stanovništva u sužanjstvo g. 597. Proroštva iz toga razdoblja mogu se naći u c7–20; 22; 25,1–14. Ljuti neprijatelji Jeremijini su brutalni i bezočni kralj i hramsko svećenstvo koje su ražestili Jeremijini napadi na hram i bogoslužje. Jeremija je jedva umakao linču (c26). Uhode ga i organiziraju zasjede i atentate na njega: 11,9; 12,6; 18,18; 20,10.

Napokon je uhićen i javno kažnjen, bičevan i stavljen u klade 20,1. Zabranjen mu je pristup hramu 36,5.

Ovo vrijeme progona očituje se u njegovim potresnim tužaljkama.

Kad je g. 605. pr. Kr. velika sila svijeta postala Babilon, Jeremija diktira Baruhu, svome pisaru, dosadašnja proroštva. Baruh ih zapisuje i javno čita (c36). Spis nije mogao biti prevelik budući da je u jedan dan tri puta pročitan.

Proroštva ostavljaju silan dojam kod naroda i kod dvorskih službenika, ali kralj Jojakim daje uništiti svitak. Jeremija se uz Božju pomoć na dulje vrijeme sklonio i držao u potaji (36,26).

Po nalogu Božjem Jeremija traži da Baruh još jednom ispiše u istom obliku Jeremijina proroštva, a poslije će „k njima dopisati još mnogo onakvih riječi“ (36,32).

Prvi poraz Jeruzalema 597. i prvo odvođenje judejaca u Babilon nije bitno promijenilo stav dvora i hrama. Lažni proroci spasenja počeli su uvelike naviještati svoju predodžbu o udaru koji Bog sprema protiv Babilona i koji tek što nije došao. Kako se Jeremija morao sukobiti s tim prorocima opisuju među inim Jr 28 i njegovo pismo izgnanicima u Babilonu u kojem ih upozorava da ne prihvaćaju takve lažne nade (Jr 29). Kralj Sidkija poziva opet na dvor Jeremiju (Jr 21,1s):

…kralj Sidkija posla k njemu Pašhura, sina Malkijina, i svećenika Sefaniju, sina Maasejina, s porukom: 2“Hajde, upitaj Jahvu za nas, jer je Nabukodonozor, kralj babilonski, zavojštio na nas; možda će Jahve opet učiniti s nama čudo, pa će se neprijatelj povući pred nama.“

Novo razdoblje djelovanja proroka Jeremije počinje s vladavinom kralja Sidkije g. 597.

Ime kralja Sidkije spominje se ukupno u 9 poglavlja (21.29.32.34.36–39; 52) sve do kraja knjige potvrđujući i tzv. „dodatak“ kao dio kompozicije. Prvi put ga susrećemo u 21,1 kad novi kralj preko poslanika traži od Jeremije božanski savjet.

Slom judejskog kraljevstva

Iako kralj želi poslušati Jeremiju, nema dovoljno snage da se suprotstavi svome dvoru i drugim silama koje su protiv njega. Zbog toga ne prihvaćaju Jeremijin savjet da se po volji Božjoj Babilonu i dalje podlože. Rezultat će biti razorenje Jeruzalema.

Sidkija trpi od protivnika i nema snage zastupati Jeremijinu misao. Zaveden krši prisegu zadanu Babilonu, a Jeremiju prepušta bijesu njegovih neprijatelja (38,5), iako mu donekle pokušava priskočiti u pomoć (37,21) i pomaže mu da ne umre od gladi (38,7ss).

Nakon potpunog sloma Jeruzalema 587. Jeremija je držao boljim azil u Babilonu nego li zadržavanje u zemlji (Jr 40,4ss). Ali nakon što je Gedalija ubijen (Jr 40,7), očajni Judejci u bijegu i njega odvode sa sobom u Egipat (Jr 41,6–43,7).

Budućnost

Već u ranom razdoblju Jeremija je prijestup zajednice ponajprije vidio u kultnoj praksi koja je preuzela kanaanske forme, a otkako ju je kralj Manaše podupirao, vladala je vjerskim životom sve do velike obnove kralja Jošije.

Djeca kupe drva, oci pale vatru, žene mijese tijesto da ispeku kolače ‘kraljici neba’ i lijevaju ljevanice tuđim bogovima da me pogrde (Jr 7,18).

U Egiptu je Jeremija  još jednom morao vidjeti da poganski, kult protiv kojeg se već u svojoj mladosti borio još uvijek živi:

‘Mi ćemo se tvrdo držati zavjeta što ih učinismo: kaditi kraljici nebeskoj i lijevati joj ljevanice.’ (44,25).

Fenomenologija grijeha u Jeremije dosiže veliku jasnoću: grijeh je okorjelost srca (9,12; 13,10; 16,12), a u svojoj je biti bolest nastala navikom koja je proizvela ovisnost (9,13; 13,23). Stvarateljski Božji čin može pobijediti grijeh (31,31) i to je za Jeremiju cilj Božjeg djelovanja, a ne sud. Zato Jeremija usred propasti Judejskog kraljevstva želi još urediti neke stvari oko nasljedstva (37,12), kupuje zemlju i brine se za očuvanje dokumenta (c32).

Prema izvještaju 2 Mak 2, Jeremija odnosi sa sobom u izbjeglištvo Kovčeg Saveza i sakriva na brdu odakle je „Mojsije motrio Božju baštinu“ (v4).

U 2 Mak 2 nalazi se i posljednje Jeremijino proroštvo:

‘Ovo mjesto bit će nepoznato sve dok Bog ponovo ne sabere svoj narod i ne smiluje mu se. 8Tada će Gospodin ponovo pokazati sve ove predmete i vidjet će se Gospodinova slava i Oblak, kao što se pojavio za Mojsija i kad je Salomon molio da hram bude veličanstveno posvećen’ (2 Mak 2,7s).

Posljednji put Jeremija se u SZ pojavljuje u snu Jude Makabeja kao vremešan i častan čovjek, čudesna i veličanstvena dostojanstva (2 Mak 15,13). Jeremija se moli za narod i sveti Grad (v14), a Judi pruža zlatan mač, Božji dar za pobjedu nad neprijateljima (v15).

Jeremiji možemo zahvaliti proroštvo o ograničenom trajanju sužanjstva: 70 g. je jedan ljudski vijek (Jr 25,11s; 29,8). Taj će nagovještaj biti osnovica za veliku molitvu i prorokovanje Danielovo o 70 sedmica (Dn 9,2).

U Novom zavjetu imenom će Jeremiju citirati Mt 2,17; 16,14; 27,9.

(predavanje od 11.01.08., ispravljeno 29.05.09)
2. izd. 13. 12. 2019.
CROSBI

doc. dr. sc. N. Bilić SJ

Kategorije
Cjeloživotno učenje Nastava

Spasonosna Božja pobjeda

Problem nasilja u Bibliji

(preuzmite EPUB)

Profesionalni atentati u siječnju 2015. u drevnom sjedištu umjetnosti i kulture, Parizu, usred Europske unije, na one koji su višekratno karikaturama humoristički ismijavali sadržaje islamskoga naučavanja ujedinili su svijet u sućuti i osudi. Na sličan smo način i dalje zgroženi nad ne samo uskraćivanjem vjerničke slobode kršćanima u islamskim zemljama, nego i masovnim potlačivanjem, protjerivanjem i ubijanjem Kristovih sljedbenika koji u ime islamske vjere traju na Bliskom Istoku i u Africi. Upravo zbog te činjenice veze religije i nasilja odlučujuća su, aktualna i smjela tema. Križ, zaštitni znak kršćanstva, dira u samo središte te teme, stavljajući pred nas Osnivača, Isusa Krista, i to čas prije nego što će kao uskrsli i proslavljeni pokazati Božju pobjedu nad ljudskim nasiljem. Otkako je Ivanovo evanđelje ispravno na Raspetoga primijenilo čuvenu sliku iz Hebrejske biblije o “onome koga su proboli” (Zah 12,10; Iv 19,37) postavljena je prekretnica u ljudskoj povijesti koja trajno poziva na obraćenje i odgovoran samoodgoj kojemu i ova biblijsko-teološka studija želi dati svoj vrlo skroman prinos. Biblija – taj osnovni, svesvjetski religiološki dokument – upozorava koliko je važno iskreno se suočiti s likom osnivača i utemeljiteljskim dokumentima. Upravo životno djelo osnivača verificira autentičnost, vjerodostojnost religije i njezino podrijetlo u Bogu. Bez rasta u zdravom i odgovornom, čovjeka dostojnom poznavanju Boga, religijska praksa gubi svoju bit, opasna je i razorna.

Jedan od najstarijih kršćanskih blagdana – Bogojavljenje ili Tri Kralja – izvrsno pokazuje koliko je Evanđelje obilježilo povijest zapadne kulture. Kratak odlomak iz 2. poglavlja Matejeva evanđelja upozorava da je motrilački pogled u visine nužan za istinsku religioznost, iskreno klanjanje Isusu Kristu. Svjetlo nebeske zvijezde koju su pratili Mudraci s Istoka (Mt 2,2.9), kao i slava Gospodnja koja je obasjala pastire u noći Kristova rođenja (Lk 2,9), zajedno s pažljivim prihvaćanjem božanske pouke koja je Mudracima naknadno dana (Mt 2,12) svjedoče kako samo horizontalan pogled i humanistički napor nije dovoljan za razotkrivanje i nadvladavanje našega ljudskoga nasilja. Kao što Bog objavljuje svoju narav u liku bezazlenoga novorođenčeta, dolazak maga s njihovim iskrenim pitanjem i otvorenom potragom pokazat će pravo lice kralja koji drhti od straha zbog rođenja jednoga djeteta (Mt 2,3). Stvar postaje nemilice bjelodana: nositelj vlasti riječju izriče nakanu da će se poput istočnjačkih mudraca pokloniti (Mt 2,2.8), a djelom kreće u pokolj nevine dječice (Mt 2,16). Već ovakav primjer dostaje kao podsjetnik na ono oko čega se svi isprve slažemo: Sveto se pismo obilno zadržava – takoreći na svakoj stranici – na problemu nasilja. Riječ Božja u svojoj iskrenosti i otvorenosti nimalo ne zatvara oči pred tim tegobnim fenomenom, nego razgolićuje našu ljudsku izopačenost potrebnu obraćenja i spasenja, i nudi pobjedu nad nasiljem koja je Božji dar.

Kod nas u Hrvatskoj bolne rane iz domovinskoga rata ­– koje zbog izjednačavanja agresora i žrtve još uvijek nemaju dostojnoga zaključka i zacjeljenja ­– podsjećaju nas među inim kako su zlorabili religijska čuvstva i uvjerenja, strasti i iluzije oni koji su to znali, mogli i htjeli. Previše su te rane žive da bismo tek na površini ostali kod svete Knjige koja zapovijeda: “Ne ubij!” (Izl 20,13; Pnz 5,17) i definira: “Bog je ljubav” (1 Iv 4,8.16). Biblija nas i pred aktualnim terorom poziva da iskreno pregledamo gdje su izvori ljudskoga nasilja, odakle znanje i ideje, oružje, novac, tko i zašto podržava nasilje. Pamtimo još komunizam – koji je poput neke nasilne religije – dovitljivo zahtijevao beskompromisno klanjanje nametnutim idolima, pa nam je još jasnije kako vjera nipošto nije tek neka privatna stvar – kako se i u standardima EU-a može čuti – nego valja odgovorno pogledati što je istina, što pak iluzija i medijski teror staroga ili novoga oblika.

Ova studija želi na nekoliko odabranih, cijenjenih primjera iz Biblije dodirnuti problem “Božjega nasilja” i ljudskoga bratoubilaštva, gledajući na krajnju grješnost nasilja kojim čovjek prvobitnom ohološću stvara iznakaženu sliku o Bogu, prepoznatljivu i u novovjekoj nasilnoj ateizaciji i u pseudoreligioznosti. Osobito ćemo nastojati pronaći biblijsko “rješenje”, upozoravajući na časnu, vjekovno potvrđenu nužnost čitanja svetih tekstova u Duhu u kojemu su napisani. Završno ćemo istaknuti da silovitost, koju Biblija traži, smjera na Kraljevstvo Božje iz Kristova navještaja i zabranjuje bilo kakav oblik međuljudskoga nasilja. Na tom putu poći ćemo od Knjige o Juditi kako bismo otkrili priznatu snagu biblijske metafore, a dalje će nam pomoći kratak pogled na Abrahamovu kušnju, Jošuino ratovanje i Mojsijevo vodstvo. Više ćemo se zadržati na dva odlomka iz biblijske povijesti, vezana uz lik kralja Ezekije i obnovitelja Nehemije, da bismo završno promotrili tek primjer-dva o nasilju u Novom zavjetu.

1. Juditina ruka

Ovo bi promišljanje htjelo započeti lucidnošću Marka Marulića koji na početke hrvatske književnosti postavlja teološku sliku iz Svetoga pisma, primjenjujući je na svoje doba kada okrutna velesila prijeti narodu i domovini. U liku Judite Marulić ne gleda neki bijesni poziv na uzimanje mača u ruke, nego prepoznaje smisao biblijske knjige koja pred čitatelja stavlja lik nezaštićene udovice. Baš u skladu sa svojom najavom: “Gospodin će mojom rukom donijeti spasenje” (Jdt 8,33) Judita se ne može osloniti na vlastitu snagu. Prije odlučnoga udarca – podsjetit ćemo se kasnije – još dvaput ona moli, štoviše dvaput mora udariti čime također biblijski tekst očituje da snaga nije od nje. Marulić se ne da zavesti i ispravno “mač” prepoznaje kao drevnu sliku Božjega suda kojom se osobito proroci služe. Knjiga o Juditi izvrsna je pomoć da shvatimo kako Riječ Božja računa na analogijski ustroj naše spoznaje, na čitatelja koji prepoznaje metaforu i simbol.

U ovom promišljanju kao ishodište stoji činjenica da Isus Krist, utemeljitelj kršćanstva, odobrava, rehabilitira i potvrđuje izvorno značenje zbirke koju mi danas nazivamo Stari zavjet. Izrijekom on ističe važnost “Zakona i Proroka”, sažimljući ih poznati zahtjev: “Činite ljudima ono što biste željeli da oni vama čine” (Mt 7,12). Kad Isus Krist govori da je donio mač (Mt 10,34), onda ponajprije iz njegova životopisa znamo da je riječ o očitovanju Božjega autoriteta, a ne o pozivu na nasilje. Razjašnjenje neposredno daje svojim učenicima: Više ne vrijedi moj ljudski sud nad bratom i sestrom, nego Božji, više ne sudi muž ženi, svekrva snahi, nego su Božjemu sudu podložni (usp. Mt 10,35; Lk 12,53). Čuvena riječ upućena apostolskom prvaku Petru: “tko mač uzima, od njega i pogiba” (Mt 26,52) baš upozorava na samorazarajuće posljedice nasilja. Pljačkaš biva opljačkan, napadači se međusobno napadaju, vojnik u vojsci sinova Izraelovih niti neće stići u boj, već su napadači u bijegu – redovita je struktura koju nalazimo kod svetoga rata u Bibliji koji Bog izvodi, ne ljudi.

Knjiga o Juditi može, kako je poznato, poslužiti kao paradigma za čitanje biblijskih spisa, posebice onih starozavjetnih, upravo kad je riječ o nasilju. Pred čitatelje dolazi lik Judite, koja je po sebi slaba, ali postaje snažnom i kao spasiteljica Božjega naroda s pravom se može promatrati kao jedna od starozavjetnih najava za Kristov lik u Evanđelju. Cijela povijest u Juditinoj knjizi pokazuje kako Bog spašava svoj narod rukom jedne udovice. Već sama činjenica da se radi o šesnaest poglavlja na grčkom jeziku o hebrejskoj Jehudit pogađa u bit Svetoga Pisma koje je Riječ Božja izrečena ljudskim jezikom te je podložna prevođenju i tumačenju. Jehudit znači jednostavno “Židovka” ili “Judejka” i svojim imenom podsjeća na Judu, Jakovljeva sina, praoca plemena Judina koji u svojem imenu sadržava pohvalu, hvalu (Post 29,35), a baš će hvala biti trostruki poziv Juditin: “Hvalite Boga!” (Jdt 13,14) nakon spasiteljskoga djela te će nas samim ustrojem knjige upozoriti da nakon akcije slijedi zahvalna kontemplacija, pohvala Bogu. Osim Marka Marulića, na početku hrvatske književnosti, i suvremeni međunarodno priznati hrvatski pisac Miro Gavran također je jedno svoje djelo posvetio biblijskoj Juditi upozoravajući tako na uvijek novu aktualnost svetoga teksta.

U biblijskom je prikazu Judita u pozadini. Premda knjiga nosi ime po njoj, ona se pojavljuje tek u 8. poglavlju, tj. u drugom dijelu, ali – zanimljivo – njezinu pojavu u kompoziciji djela s pravom možemo prepoznati kao odgovor na molitveni krik naroda dvaput upućen Bogu (Jdt 7,19.29). Na više je načina istaknuta njezina slabost. Ona je “kći” (8,1;16,6) što je u Bibliji redoviti pojam koji upućuje na ovisnost o očinskom autoritetu i na osobu potrebnu zaštite. Ona je udovica što znači da je ostala bez muža koji bi joj prema ustaljenu običaju osiguravao društveni status, a osim toga kao udovica pripada u onu skupinu koja prema Zakonu uživa osobitu Božju skrb zajedno sa sirotama i strancima. Biblijski tekst štoviše inzistira na tome da ona sve do smrti ostaje udovicom (Jdt 16,22). I kad najavljuje junački čin koji treba razriješiti opsadno stanje, Judita nedvojbeno govori o Božjem, a ne o svojem djelu premda jasno izriče spremnost da se aktivno svojom snagom založi, najavljujući da će njezinom rukom Bog donijeti spas Izraelu (usp. 8,33).

Premda biblijska knjiga neskriveno ograničava Juditinu moć, ipak ona – zahvaljujući svojemu asketskome životu i dobromu glasu (8,8) – uživa autoritet pred poglavarima grada: doziva ih po sluškinji (8,10) naziva ih braćom (r.14 i 24). Štoviše, kad su, opkoljeni, postavili svojevrsni ultimatum kojim očekuju Božju pomoć u roku od pet dana, Judita ih kompetentno poučava o tome da se ne valja postavljati iznad Boga (8,12). Podsjeća pritom na Abrahamovu i Jakovljevu kušnju iz povijesti Božjega naroda (8,26).

Knjiga o Juditi kojoj se često pripisuje zbrka povijesnih činjenica upravo nam je stoga zanimljiva što pred čitatelje donosi temeljni problem suočavanja s izvornim neprijateljem koji se protivi životu Božjega naroda. Ni antiknomu kao ni suvremenom čitatelju ne predstavlja teškoću u liku Nabukodonozora prepoznati šifru, odnosno simbol budući da je on u knjizi predstavljen kao kralj Asiraca, a spominje se u perzijskom okviru, u kojem se navodi i grčka pokrajina. Uzmemo li u obzir da mu se k tome pripisuje i vlast nad Damaskom lako je prepoznati da su u njemu sažete sve one povijesne, realne političke sile koje su ugrožavale opstojnost Božjega naroda u Svetoj zemlji: Aram, Asirija, Babilon, Perzija, Grčka.

Ako si Nabukodonozor osim toga prisvaja naslov “gospodar sve zemlje” (Jdt 2,5), koji u biblijskom jeziku pripada Bogu, još je jasnije da se radi o jednoj univerzaliziranoj i apsolutiziranoj metafori. Na istom je tragu Nabukodonozorov rat s Arpakšadom (Jdt 1,13) koji cijeli izvještaj vraća u biblijsku pretpovijest (Post 10, 22). Koga predstavlja “Nabukodonozor” sasvim je jasno kad čitamo o nakani da “uništi sve one koji mu se ne pokoravaju” (Jdt 2,3) ili još točnije kada pred cijeli svijet postavlja teološku alternativu ili će častiti Nabukodnozora ili će biti uništeni (Jdt 2,14–3,9). Upravo taj zahtjev odmah razjašnjava da Knjiga o Juditi ovdje preuzima drevni Izaijin proročki pogled na babilonskoga kralja koji se želi uzvisiti do samih nebesa, postaviti se na mjesto Boga te u Vulgatinu prijevodu dobiva poznato ime Lucifer (Iz 14,12).

Nasuprot takvu šifriranom Nabukodonozoru lako je prihvatiti da Betulija, koja se ni geografski ni povijesno ne da locirati, nije tek neki izmišljeni grad nego svojom glasovnom vrijednošću s jedne strane podsjeća na hebrejski izraz betulá, što znači “djevica”, te je tako aluzija na silovanu, obeščašćenu Šimunovu sestru o kojoj će Judita u svojoj molitvi govoriti (Jdt 9,2), dozivljući u pamet poznati izvještaj iz 34. poglavlja Knjige Postanka. Napad Nabukodonozorova vojskovođe Holoforena u Juditim je očima baš takvo obeščašćenje koje prijeti Božjemu narodu i Božjemu hramu. S time dolazimo i do druge fonetske vrijednosti Betulije koja može biti aluzija na hebrejski bet-El, što doslovce znači “Dom Božji”, sveti hram jeruzalemski – prebivalište Božje svetosti na zemlji, mjesto Božje prisutnosti usred njegova naroda.

Koliko je Juditin nasilni čin odrubljivanja Holofernove glave simboličnoga karaktera i označava Božje djelo, ne tražeći ljudsko nasilje, vidljivo je ponajviše u Juditinu molitvenom životu. Prije nego što se dadne na akciju Judita moli. Cijelo jedno biblijsko poglavlje (Jdt 9) posvećeno je njezinoj molitvi koja je ponajprije odgovor na molbu poglavara i traženje njezina zagovora: “Moli za nas!” (8,31). Vrijednost Juditine molitve krije se ne samo u njezinoj opsežnosti, nego i u vanjskome okviru. Judita je u svome pokorničkome odijelu, ona pada ničice, moli se točno u liturgijsko vrijeme prinošenja žrtve u jeruzalemskom hramu (9,1; 10,2). Njezina je molitva duhovna priprava za akciju, obilježena posve konkretnom, dvaput Bogu upravljenom molbom: “Ojačaj moju ruku!” (9,9.10).

Kad se već našla u taboru napadačke vojske koja je opkolila grad, Judita svake noći odlazi na molitvu (Jdt 12,8). Bit će to dakako i plodonosan taktički potez koji omogućuje nesmetano povlačenje iz opsadnoga tabora kad sve bude gotovo. Biblijska knjiga, napokon, predočuje kako se prije odlučnoga udarca, kojim će zlo biti sasječeno u samome korijenu i to njegovim vlastitim oružjem, Juditino predanje u Božje ruke još dva puta očituje u molitvi. Prije negoli će udariti ona zaziva: “Bože svrni pogled na djelo ruku mojih!” (13,4) pa zatim opet vapi: “Ojačaj me!” (13,7). Osim toga, i trostruki, već spomenuti, poziv „Hvalite Boga!“ (13,14) odmah nakon junačkoga djela, kao i završni opis koji pokazuje kako Judita pjeva, a narod prihvaća pohvalnu pjesmu (15,14), predočuju kako je i zaključak cijeloga pothvata ispunjen molitvom. Plod njezina junaštva, pri kojemu napadači bježe i prije negoli je izraelska vojska pošla na njih, odmah dozivlje u pamet drevni motiv rata Gospodnjega (14,3; 15,2).

Simbolička vrijednost Juditina čina dodatno je u knjizi potvrđena time što se nigdje ne ističe njezina snaga, nego ona naprotiv zadivljuje svojom ljepotom, i to i Izraelce (Jdt 10,7) i asirske straže na ulazu u tabor (10,14) te ispred i u samom zapovjednikovu šatoru (14, 19.23); od njezine ljepote Holofernu srce lupa (13,16). U jednakoj mjeri Judita zadivljuje mudrošću, što je u svom narodu pokazivala od svoje mladosti (8,29), a Asirci to izrijekom potvrđuju, ističući baš kako je rese i ljepota i mudrost (11,21).

U središtu Juditina sučeljenja s Holofernom stoji religija kako pokazuje njezina mudra taktika kojom postiže da se odmah u jednome slažu: Bog ju je poslao – tako kaže ona, tako on prihvaća (Jdt 11,16.22). Bez imalo ustručavanja Judita i njemu najavljuje: “Bog će mojom rukom izvesti svoje djelo” (12,4). Cijela knjiga – nesporno je – govori o obuzdavanju i sprečavanju, a ne promicanju realno prisutnog nasilja kojemu je Božji narod izložen. To se najviše očituje u Juditinoj specifičnoj slici o Bogu koji mrvi – dokončava, drobi, razbija – ratove (9,7; 16,2).

2. Fenomen Božjega nasilja

Čuveni biblijski odlomak o Abrahamovoj kušnji u dvadesestidrugom poglavlju Knjige Postanka kad je bio pozvan žrtvovati dugoiščekivanog, ljubljenoga sina Izaka, najbolje može približiti kadikad tešku biblijsku temu božanskoga nasilja. Presudno je s jedne strane uočiti što Bog traži jer – za razliku od Abrahamova shvaćanja – u Božjoj zapovijedi u Post 22,2 nećemo naći niti “nož” niti “zaklati” (r. 10). Prva “kušnja” (r. 1) u Svetom pismu ne samo da je novost za biblijskoga čovjeka nego treba biti pouka o “prinošenju žrtve paljenice” – pojmu koji ovdje u Post 22 Abraham prvi put sluša, a izriče se jednom jedinom hebrejskom riječi. Ključ za razumijevanje s jedne je strane jasna, dvaput ponovljena naznaka da je Abrahamova žrtva prihvaćena (“nisi mi uskratio sina” r. 12.16), premda Izakov život nije oduzet, nego je on štoviše izabrani budući nositelj Saveza. Abrahamovo ispunjenje Božjega zahtjeva potvrđuje i prepoznatljiva formula “poslušao si moj glas” (r. 18). S druge strane samo ime kraja u kojem se žrtvovanje događa u Drugoj će knjizi Ljetopisa pokazati da cio tekst vrijedi kao pouka o jeruzalemskom bogoslužju jer Morija je mjesto budućega Salomonova hrama (“Morija” Post 22,2; 2 Ljet 3,1). Središnji pojam žrtvovanja koji u hebrejskom jeziku ima isti korijen kao i “uzlaženje” – ustaljeni opis ponajprije Izraelova puta iz kuće ropstva u Obećanu zemlju, a potom hodočašća u Jeruzalem – puno će tumačenje dobiti u Kristovu nauku kad on najavljuje da će Sin Čovječji biti “uzdignut”. Pavao će, govoreći o “prvini usnulih” naznačiti da je uskrsnuće, ne tek križ, dovršetak Isusova žrtvenoga prinosa.

2.1 Jošua, ratnik (Izl 17)

Biblijski govor o nasilju veliko svjetlo prima u čuvenu izvještaju u Izl 17,8–16 o boju koji će Mojsije pratiti svojom molitvom. Dok su mu ruke uzdignute, Božji narod pobjeđuje (r. 11). Boj je to koji traje cio dan. Već se u toj vremenskoj naznaci: “do sunčeva zalaska” (r. 12) krije prvi simbol borbe koji se proteže na “cijelo vrijeme”. Boj je to povjeren mladiću Jošui za kojega će još sedamnaest biblijskih poglavlja kasnije stajati da je nedorastao mališ (hebr. na’ar Izl 33,11), poput Samuela u svetištu (na’ar 1 Sam 3,1), ili kao Jeremija koji za se veli “dijete sam” (na’ar Jer 1,6). Filolozima možemo zahvaliti na ključu za razumijevanje. Usprkos raširenu, uvriježenu prijevodu “Amalečani” za lik napadača u svetom tekstu nalazimo isključivo naziv Amalek, a lako ćemo i brzo shvatiti da bezuspješno tražimo u njemu etničku ili geografsku oznaku. Riječ je i opet o simbolu iskonskoga Božjega protivnika koji napada na život ljudi. Prva zadaća koju Mojsije povjerava mlađahnom “vojskovođi” upućuje da je u ovom boju prije svega riječ o ljudima, a ne o borbi mačem i kopljem. Mojsije naime prvo nalaže Jošui da “odabere ljude za nas”, rabeći pritom isti ključni tematski glagol koji označava da je Bog izabrao svoj narod (hebr. bahar Izl 17,9). Zaključak ovoga teksta posve će razjasniti da ovdje nije riječ o ratovanju koje bi čovjek svojom silom i oružjem izvodio, nego: “Jahvin je boj protiv Amaleka” (r. 16), što već unaprijed potvrđuje molitva kao sredstvo pobjede (“uzdignute ruke” r.11). Riječ je o božanskomu boju “iz naraštaja u naraštaj” (r. 16). Korjenito suprotstavljanje koje ovaj tekst prikazuje pripada posve Božjem autoritetu, nije usmjereno na bližnjega i nije dano čovjeku da ga provodi. “Ja ću posve izbrisati” Božja je najava koju sluša Mojsije, koju treba zapisati i koju Jošua treba ozbiljno shvatiti (r. 14) Metaforičnu vrijednost naziva “Amalek” potvrđuje i zaokružena uporaba od znakovitih sedam puta u ovom tekstu.

2.2 Mojsije izbavitelj (Izl 14)

Lingvistička bilješka o Amaleku upozorava nas da u čuvenu izvještaju o prelasku preko Crvenoga mora također uočimo kako je “Egipat” simbol, kao što će to poslije biti “Babilon” sve do Novoga zavjeta i do suvremene kulture. Nećemo u tom četrnaestom poglavlju Knjige Izlaska naći izvještaj o Egipćanima, nego se ustrajno rabi “Egipat” pa i onda kad Božji narod gleda kako “Egipat” umoren leži na obali morskoj (Izl 14,30) – “Egipat”, kuća ropstva koja izrabljuje i ne da živjeti, a ne zemlja ili narod. Na sličnom je tragu, vidjeli smo, kod Judite Nabukodonozor slika onoga koji si oholo pripisuje božanski autoritet i zločinački prijeti istrebljenjem svima koji se njemu ne klanjaju.

Filologijska preciznost o Egiptu može pomoći da shvatimo tešku biblijsku rečenicu poput one o Bogu koji “pobi prvorođence Egiptu”, iskazujući time vječnu ljubav (Ps 136,10 usp. Ps 135,8). Simbolička je vrijednost jasna: Izdanke opačine, porobljivanja i oduzimanja života, u korijenu valja sjeći, i to Bog čini. Sjetimo li se Kristova tumačenja – također u slici – da je njegov Otac nebeski vinogradar, on čisti lozu (Iv 15,1s), biblijska poruka postaje vrlo dohvatljiva. Učitelj doduše unaprijed radikalno zahtijeva uklanjanje ruke, noge ili oka koje sablažnjava (Mk 9,43–47), ali u svetom trenutku Posljednje večere, kad je svojim prijateljima sve priopćio (Iv 15,15), izravno razjašnjuje: njegov Otac siječe nerodnu lozu, on čisti lozu da bude plodnija (r. 2). Isusov nauk čuva nas od zastranjenja. Iskorijenjivanje o kojem Biblija govori u prvom je redu Božji boj protiv zlih nadahnuća u mojemu vlastitome srcu.

3. Specijalni rat u Bibliji (2 Kr 18,28–36; 19,9–20)

3.1 Intelektualni napad na vjeru

Kada promatramo kako i gdje Biblija govori o problemu nasilja, nezaobilazan je pravi primjer specijalnoga, psihološkoga rata u doba kralja Ezekije, opisan u 18. i 19. poglavlju Druge knjige o kraljevima. Riječ je o opsežnom prodoru Asirske velesile koja je već porobila i razorila cijelo sjeverno kraljevstvo, tj. veliku većinu naroda Božjega – deset od dvanaest plemena, nakon višestruko uspješnoga osvajanja u drugim zemljama. Kako se navodi i u govoru Rabšakea, Velikoga peharnika, i ponovno u pismu Sanheribovu pali su već: Hamat, Arpad, Hena i Iva (2 Kr 18,34; 19,13), a isto tako i Gozanci, Harani, Resefci i Edenci (2 Kr 19,12).

Biblijski opis međutim u pozadini ostavlja opsadu kojom daleko nadmoćnija vojska prijeti Jeruzalemu. Sila oružja nije sada važna premda se već radi o opkoljenom gradu koji trpi takvu nestašicu te se ljudi u njemu – kako napadač veli – svojim izmetinama hrane (2 Kr 18,28). U prvi plan dolazi smišljeni intelektualni napad. Izaslanstvo osvajača, nakon što je već vrlo lukavo pokušalo uzdrmati moral, podlo smjerajući baš na vjerničku tradiciju, daje se na nov pokušaj. S jedne strane iskoristili su Ezekijinu centralizaciju kulta tj. povratak izvornom jeruzalemskom svetištu tako da dovitljivo i podlo tumače kako se više ne mogu uzdati u Boga jer im je kralj dokinuo njegova svetišta: uzvišice i žrtvenike (2 Kr 18,22). S druge strane voditelj izaslanstva pred svima je javno tumačio kako ne dolazi bez Božje volje; štoviše na način lažnih proroka proglašuje kako mu je sam Jahve rekao: “Kreni u pohod na ovu zemlju i opustoši je” (2 Kr 18,25). Drsko se poziva na Božju riječ, svetogrdno vrijeđajući, i tako pogađa u bit problema o vezi religije i nasilja.

Dok je taj prvi govor još sadržavao vojno-političke elemente, govoreći o oslanjanju Jeruzalema na Egipat, nov napad u govoru Velikoga peharnika u 2 Kr 18,28–38 izravno se zaustavlja na religijskoj jezgri opkoljenoga naroda, opako je izokrećući svojim tumačenjem. Unatoč neposrednu zahtjevu jeruzalemskoga izaslanstva da se pregovori vode na aramejskom jeziku kako bi ostali samo između njih (r. 26), napadač na način suvremenoga medijskoga pritiska namjerno svoj proglas izriče jezikom Judejaca kako bi inteligentnom podvalom obeshrabrio narod okupljen na zidinama opkoljenoga grada (r. 28).

Svetogrdnost njegova govora očituje se i u ustroju jer dvaput preuzima redovitu glasničku formulu koja odlikuje proročki govor: “Ovako govori Gospodin”, samo što dakako namjesto Božjega imena stavlja svojega kralja pa njegov proglas nosi ponovljena uvodna izjava: “ovako govori kralj” (2 Kr 18,29.31). Podrivateljski poziv Božjem narodu, kojemu vjera počiva na slušanju Božjega glasa započinje zlokobnim pozivom: “poslušajte riječ asirskoga kralja” (r. 28). Obje formulacije izravan su napad na Božji autoritet koji se u svetopisamskom jeziku čuva u izričaju “slušati glas”. Dvostruk negativni pritisak napadač stavlja u ponovljeni poziv “Ne slušajte Ezekiju!” (r. 31.32). Pokušava tako srušiti vodstvo u narodu, izostavljajući pritom namjerno, radi kontrasta i ponižavanja, Ezekijin kraljevski naslov dok svojega kralja oslovljava samo hiperboliziranom titulom “velikog kralja” (r. 28) bez osobnoga imena.

Podmukli napad smjera na samo “pouzdanje u Boga” (2 Kr 18,30), a – poput suvremena obavještajnoga rada – služi se opetovanim citiranjem riječi kralja Ezekije: “Jahve će nas izbaviti” (r. 30.32) koje pokušava obezvrijediti. U središtu pak napada nevjerodostojan je poziv asirskoga kralja na savezništvo koje on blasfemno obilježava kao poziv na blagoslov: “Sklopite blagoslov sa mnom” (hebr. beraha, r. 31). Obrazloženje cijeloga proglasa ponajprije su pretjerana obećanja kojim osvajač narodu pod opsadom najavljuje trs, smokvu i svakome njegov vlastiti zdenac; dodaje potom – hiperbolično smjerajući očito na njihova prošla iskustva na putu u obećanu zemlju kojom teče med i mlijeko – da će ih sam odvesti u zemlju pšenice, mošta, kruha, ulja i meda (r. 32), samo ako se predaju.

Glavno težište, međutim jest u zaključku agresorskoga govora, koji želi izjednačiti vrijednost različitih vjera i politeistički na istu razinu stavlja Boga i lažne bogove. Retoričkim pitanjem govori o božanstvima ostalih naroda, ističe kako ni Sjeverno kraljevstvo nije doživjelo spasenje zbog svoje vjere (2 Kr 18,34). Prividno logičan zaključak koji govornik želi nametnuti završnim pitanjem jest tvrdnja da božanstva svih osvojenih zemalja nisu donijela spasenja, pa tako ni biblijski Bog neće moći izbaviti Jeruzalem (usp. r. 35). Božju svetost i uzvišenost, jedinoga pravoga Boga koji se je objavio i sklopio savez sa svojim narodom izjednačuje s kumirima kojima se u raznim kulturama iskazuje štovanje. Jeruzalemski narod pak, dok sve to sluša ipak se, po mudroj zapovijedi kralja Ezekije, ne da uhvatiti u klopku, spustiti se na razinu izazova i ući u besplodnu teološku raspru, nego uspješno odgovara – šutnjom (r. 36).

Nov stupanj napada stiže u pisanu obliku. Za razliku od govora izaslanika pred zidinama, kralju Ezekiji dostavljen je dopis s prijetnjom asirskoga kralja, koji zadržava isti smjer. Ako je izaslanik pred narodom napadao njihovo povjerenje u kralja, tražeći da se ne daju od njega prevariti (2 Kr 18,29) novost je sada u sužavanju napada na samoga kralja i u podlom udaru na njegovo pouzdanje u Boga. Bogohulno poziva: “neka te tvoj Bog ne vara” (19,10), sugerirajući Božju lažljivost. I opet retoričkim pitanjem želi nametnuti misao o nemoćnim božanstvima porobljenih naroda, podsjećajući pritom na sveukupna asirska osvajanja (“asirski kraljevi” r. 11; “moji oci” r. 12).

3.2 Spas kao dar Božji

Ovaj dio biblijske povijesti zanimljiv je ne samo zato što nam pred oči donosi osobit oblik nasilja, nego i zato što nudi uspješno rješenje. Ezekija ponajprije odgovara molitvom. Već nakon prvoga napadačkoga govora pred zidinama grada jeruzalemski kralj prvo odgovara vjernički, dajući se na pokoru. Poznatom gestom izražava svoju pogođenost, razdirući haljine, stavlja na se pokorničko odijelo i najprije se povlači u hram (2 Kr 19,1). Nakon drugoga napada kad mu je pisanim putem dostavljena prijetnja koja treba uzdrmati religijske temelje cijeloga naroda, reakcija Bogu odanoga kralja još je slikovitija. Dopis koji je pročitao odnosi u hram i ondje ga “pred Gospodinom” razastire – želi ga ponajprije dati Bogu na uvid (19,14). Ovaj put Sveto pismo bilježi i sadržaj kraljeve molitve kojom traži da sam Bog posluša i pogleda riječi Sanheribove, ispravno upozoravajući da one ustaju na Božji autoritet (r. 16). Ako je prije veliki peharnik judejskome kralju samo ime spominjao, tako da ga pred “velikim kraljem” učini neznatnim, sada Ezekija isto tako navodi tek ime asirskoga kralja Sanheriba, ispravno upozoravajući da su pred Bogom i silni vladari samo ljudi.

Realistički uviđa u svojoj molitvi kako su mnoge zemlje pokleknule pod nemilosrdnim napredovanjem ekspanzionističke asirske sile, ali isto tako mudro uočava i razlikuje stvari, kad upozorava na njihovo pouzdanje u idole – lažne bogove, ljudskom rukom od drva i kamena izrađene (2 Kr 19,18). Raskrinkava tako neutemeljenost teološkoga napada koji se gradi na politeističkim predodžbama. Zaključak Ezekijine molitve donosi opet glavno težište jer on doduše u svojoj zagovorničkoj, posredničkoj ulozi moli za spasenje svojega naroda, ali svrha za kojom ide jest bitno teološka: omogućiti svim kraljevstvima da dođu do istinitog, bliskoga poznavanja Boga (r. 19). Izbavljenje Jeruzalema od asirske opsade treba biti znak za prepoznavanje dobrote i veličine pravoga Boga.

Uspjeh ovakva Ezekijina pristupa Sveto pismo donosi u Božjemu odgovoru koji objavljuje prorok Izaija u 2 Kr 19,20–34 razjašnjujući da i svekoliko napredovanje asirske velesile stoji pod Božjim autoritetom i ograničeno je. Dopunjeni izvještaj pak u Drugoj knjizi Ljetopisa ima još veću privlačnost jer spominje kako su kralj i prorok zajedno molili (2 Ljet 32,20) i tako upozorava na postupak mudroga voditelja zajednice koji zna surađivati s nositeljem autentičnoga vjerničkoga nadahnuća. Povijesni rezultat je iznenadno povlačenje napadačke vojske, smrt asirskoga vlastodršca od ruke vlastite obitelji i pošteda Jeruzalema.

4. Nehemijina obnova na udaru (Neh 4,9–17)

Knjiga Nehemijina u Svetom pismu zaštitni je znak velike obnove u Svetoj zemlji po povratku iz babilonskoga progonstva. U tekstu ponajviše sam Nehemija na način osobnoga svjedočanstva opisuje kako je bio obnovitelj jeruzalemskih zidina. Čitatelju Novoga zavjeta Knjiga je Nehemijina zanimljiva jer otkriva pozadinu na kojoj stoji židovsko neprijateljstvo naspram Samarijanaca. Biblijska povijest otkriva nam kako dio asirske nasilne osvajačke politike bijaše odvođenje lokalnoga stanovništva s osvojena područja, dovođenje drugoga kako bi se prisilno stvorila kulturna i religijska “mješavina” kojoj se lakše može nametnuti strana vlast. Upravo ta činjenica poziva na mudro promatranje koje silnice djeluju u suvremenu stvaranju međureligijskih i međukulturalnih zajednica.

Osobit trenutak u napredovanju Nehemijina djela nastaje kada protivnici obnove zidina svoju “veliku ljutnju” (Neh 3,33; 4,1) sa zlogukoga izrugivanja prebacuju u dvostruk vojni napad. Prvi stupanj nasilja bijaše puko ismijavanje nad “nemoćnim židovima” (Neh 3,34) koji su se pod izvrsnim Nehemijinim vodstvom bili okupili na zajedničko popravljanje zidina Jeruzalema i hrama – svaka obitelj po dio. Izazivačkim podsmjehom, koji treba obeshrabriti, pitali su se protivnici zar graditelji žele sve još danas dovršiti, podsjećajući pritom kako je kod pada Jeruzalema ostao pepeo i ruševine, pa se ne može građevni materijal “uskrisiti” (usp. Neh 3,34). Satirična primjedba o lisici koja će skočiti i sama srušiti sve što grade – trebala je potvrditi i pojačati porugu (r. 35).

Riječ je o “Samarijancima” jer se spoj raznih naroda i tradicija očituje već u akadskomu imenu poglavara Sanbalata (Neh 3,34), koje naznačuje da je sin sumerskoga boga mjeseca, a različite kulture očituju se i u suradnji s pomoćnikom Tobijom koji je označen kao Amonac (r. 35) premda je svojim imenom zapravo dio hebrejske tradicije i izraelskoga naroda te tako svojevrstan domaći izdajnik kako kasniji tekst potvrđuje (Neh 6,17–19; 13,7–9). Novi stupanj napada biblijski izvještaj povezuje sa širenjem neprijateljskoga kruga kojemu se uz “Sanbalata, Tobiju i Arape” (2,19) koji već bijahu na okupu sada priključuju i Amonci vezani zacijelo uz Tobiju, te stanovnici Ašdoda kao predstavnika stare Filisteje (4,1). Nakon ruganja, nov napad u tekstu opisuje riječ koja označava “rat, oružani boj” (hebr. nilḥam4,2) i razotkriva čudovišnu slogu u protivljenju popravku i izgradnji.

4.1 Plodan duhovni odgovor

Sveto pismo donosi pozitivan odgovor na takvu prijetnju jer se kao mudra reakcija najprije pojavljuje prva zajednička molitva u Knjizi. Nehemijina metoda kojom je on – i prije djelovanja (Neh 1,4; 2,4) i nakon prvih napada (3,36) – najprije uputio Bogu svoju riječ u molitvi, sada se prenosi na cijelu zajednicu i čini je složnom (“molili smo se Bogu našemu” 4,3). Bratoubilačke nakane, obilježene istom riječju kojom se Kajin diže na brata i usmrćuje ga (hebr. harag Post 4,8; Neh 4,5) napadači su podmuklo htjeli prikriti. Na način “infiltracije” prisutne i u najsuvremenijem terorizmu, htjeli su se neprimjetno uvući među graditelje. Bespoštedna je njihova logika: samo da bi zaustavili napredak posla, spremni su ubijati (4,5).

Nehemijin nam je tekst u promišljanju o problemu nasilja u Bibliji također koristan jer, osim što potanko raskrinkava putove nasilja koje se treba pretočiti u pravi oružani sukob, pruža i solidno, realistično rješenje. Nehemija se ponajprije pokazuje kao dobar voditelj zato što ima uvid u razumljivo malodušje koje se pred ratničkom prijetnjom javlja u narodu i s obzirom na vlastite snage koje su istrošene, i s obzirom na količinu posla koji se doima prevelikim, i s obzirom na cilj koji sada izgleda sasvim nedostižan (Neh 4,4). Ozbiljno uzimljući brojna upozorenja svojih ljudi koji uočavaju prikrivene samarijanske agente – u blizini su im pa ih vide kako “odasvud dolaze protiv nas” (r. 6) – Nehemija je pravovremeno obaviješten i može reagirati na tu infiltraciju. Svojim motivacijskim govorom, koji je već drugi u pothvatu obnove (usp. 2,17), pokazat će najprije kako ima uvid i u emocionalno stanje zajednice, kojoj je na čelu, te drevnim biblijskim ohrabrenjem odgovara na njihov osjećaj straha pred napadačkom vojskom (“Ne bojte se!” 4,8).

Prodornost i djelotvornost njegove metode sastoji se u tome što, slijedeći Mojsijev uzor iz Izl 14,13 (“Gledajte spasenje!”), preusmjerava intelektualnu pozornost svojih slušatelja – sa straha od neprijatelja – na Boga koji jedini zaslužuje njihovo strahopoštovanje (“strašan Bog” Neh 4,8 usp. 1,5), i što im jasno naznačuje cilj za kojim se isplati ići, a to je obitelj i dom (4,8). Poput Mojsija pred uplašenim narodom kod Crvenoga mora Nehemija će im, sokoleći ih, otvoreno najaviti: “Bog će se boriti za nas” (Neh 4,14 usp. Izl 14,14). Umješnost njegova vodstva očituje se i u tome što je kadar, okupljajući, progovoriti i višim slojevima (“vlastela”, “predstojnici”), kao i ostalom narodu (usp. Neh 4,8.13).

Kao i drugdje u Bibliji Božji način boja postaje prepoznatljiv kad su napadači shvatili da je njihova pritajenost bezuspješna i razotkrivena, pa ne mogu računati na čimbenik iznenađenja i terorizma. Nehemija u tome vidi božansku osvetu: oni koji su htjeli zaustaviti djelo obnove, doživljavaju da je Bog zaustavio njihov plan (4,5.9). Zagrebački prijevod biblijskoga teksta ističe paralelu prikladno rabeći na oba mjesta istu riječ “osujetiti”. Upravo u tome se može vidjeti ne samo istinitost Nehemijina proglasa da će se Bog boriti (4,14), nego i uspjeh prethodne zajedničke molitve (4,3) koja je ipak urodila plodom, što se ponajprije u sveopćoj rezignaciji nije pokazalo.

4.2 Djelatna obrana

Svetopisamski odlomak o pravoj krizi koja nastaje uslijed vojnoga napada u Nehemijinoj je knjizi osobito vrijedan u razmatranju o pitanju nasilja i stoga što ne ostaje samo na riječima i zdravoj duhovnosti, nego pred čitatelja stavlja djelatnu obranu od napadača. Prvi pothvat cijele zajednice ne bijaše tek molitva, nego – u skladu sa Salamonovim psalmom koji traži i Božje čuvanje i stražarsko bdjenje (Ps 127,2) – postavljaju se danonoćne straže (Neh 4,3). Nehemija će uspostaviti opremljenu obranu: tu je mač, koplje, luk (Neh 4,7.10), k tome štit i oklop (r. 10) – baš u skladu s naukom o samoobrani koji i najstroži moralni nauk dobro poznaje, i pravosuđe usvaja kao obrambeni rat kakav je bio u našoj domovini.

Dvostruka je posebnost u Nehemijinu zaustavljanju nasilja. Ponajprije on uspostavlja istovremeno rad i obranu; graditelji su u isti čas branitelji kako Nehemija u svojemu svjedočenju inzistira, upozoravajući da im je u jednoj ruci alat, a u drugoj oružje (Neh 4,11). Osim toga, jasno se iščitava iz njegova izvještaja da je on sam – u skladu s autentičnom karizmom vodstva – uključen u posao zajedno s ostalima, premda je carski namjesnik i upravitelj, poglavar svemu narodu. Vidljivo je to i kad radove opisuje u prvom licu množine (“obavljali smo posao” 4,15) i kad zatim izrijekom navodi: “ni ja, ni moja braća… nismo skidali radnih odijela” (4,17).

4.3 Ostali primjeri

U Nehemijinu je svjedočenju za temu nasilja još veoma vrijedan izvještaj u šestom poglavlju jer ponajprije razotkriva profinjeno i opako spletkarenje. Višekratno ga neprijatelji prividno pozivlju na pregovore, a zapravo su, vidjevši kako obnova uspješno napreduje, prešli u nov stupanj napada: žele ukloniti dobroga voditelja zajednice. Nehemija, prozirući njihovu nakanu, diplomatski se drži na distanci. Idući korak pokazuje kako Biblija potanko raskrinkava napadačku podlost. Protivnici se služe Nehemijinim poznanikom; ubojito lukavstvo krije se u tome da ga treba pozvati u svetište koje bi tako na bogohulan i svetogrdan način bilo obeščašćeno jer su ondje planirali atentat na njega. Ovo poglavlje također svjedoči o biblijskom razotkrivanju ne samo brutalne sile, nego i najsofisticarinijh metoda nasilja s jedne strane, ali i o tome da Nehemija, razborit voditelj i ustrajan molitelj, opet i opet uspješno izbjegava napade.

Za ovo razmatranje svakako je vrijedan i prinos Knjige Esterine koja s jedne strane otkriva kako prvi vjerski progon, koji prijeti Božjemu narodu, ima motiv u osobnoj zamjerci. Velikaš Haman našao se u svojem ponosu povrijeđen jer mu Mordokaj nije kod pozdrava iskazao očekivanu počast (Est 3,5), pa se Haman daje na paklenski plan koji postaje središnji problem cijele knjige: “uništiti, pobiti, zatrti” sve sinove Izraelove (Est 3,13; 7,4 usp. 8,10). Ovaj je drevni hebrejski spis dragocjen jer osim toga točno uočava metodu koju zlobni pokretač progona primjenjuje: nudi mito kralju (Est 3,9), a potom Sveto pismo temeljito ogoljuje izopačen politički proglas, kraljevski dokument koji nudi mir i blagostanje ubijanjem i zatiranjem cijeloga naroda (Est 3,13). Koliko se takve ironije tijekom novije i starije povijesti može naći, nije teško prosuditi, sve do toga da se i u našoj nedavnoj prošlosti sjedište svekolike agresije uporno dičilo mirotvornim osiguravanjem stabilnosti i zaštitom vlastitoga naroda.

5. Novi zavjet i nasilje

Prorok Zaharija bilježi poznati redak u kojem sam Bog govori o tome da su ga proboli (Zah 12,10). Slika je toliko čudovišna i zastrašujuća da već Septuaginta mijenja gramatički oblik, stavljajući treće lice: umjesto “gledat će mene”, stavlja “gledat će njega”. Ali Ivanovo evanđelje primjenjujući drevni biblijski redak na Krista Raspetoga, pokazuje koliko je proročka riječ istinska te će križ kroz vjekove upozoravati dokle seže naš ljudski grijeh, kad dižemo ruku na Sina Božjega, i ujedno na to kakav je Kristov odgovor na ljudsko nasilje. Sam Isus, kao uskrsli Učitelj, otkriva što Biblija kaže o nasilju – upućujući na tri dijela svete Hebrejske zbirke: “treba se ispuniti sve što je o meni napisano u Mojsijevu zakonu, Prorocima i Psalmima” (Lk 24,44). Svojom osobom, postajući žrtvom, raskrinkava i dokida svaki pokušaj da se u ime Božje čini bilo kakvo nasilje.

Kristova se plodna metoda suočavanja s ljudskim nasiljem izvrsno očitava na dobro poznatomu primjeru preljubnice koju mu dovode na sud (Iv 8,1–11). Isus Krist daje odgovor pismoznancima i farizejima koji ga svrstavaju u svoje redove, obraćajući mu se s “Učitelju” – Rabbi. Daje odgovor nositeljima religije koji bi trebali iznutra poznavati riječ Božju i koji revno žele obdržavati Božje zapovijedi, ali pitaju tek za Mojsija, ostavljajući Boga po strani. Odgovor je Kristov ponajprije neverbalan: saginje se jedanput, pa potom opet, pokazujući blizinu poniženoj i na smrt preplašenoj ženi; piše po tlu zemaljskom od kojega je prema Bibliji sazdana čovjekova prolaznost. Poznati verbalni odgovor plodno će zaustaviti nasilje, kamenje neće poletjeti, a napadači će sami napustiti sveti hramski prostor – sami sebe isključiti iz religije. Onu kojoj je prijetila sigurna smrt oslovljava riječju “ženo” (Iv 8,10), upozoravajući njome na dostojanstvo koje od početka Biblije ima od Boga i kojom se u istom Evanđelju obraća svojoj vlastitoj majci, i na svadbi u Kani Galilejskoj i s križa (Iv 2,4; 19,26). Jedino će ga ona nazvati “Gospodinom” (Iv 8,11), jednako kao što on s njom uspostavlja izravan kontakt. Izravno joj se obraća, pokazujući prvotni interes i brigu za žrtvu nasilja, za razliku od napadača koji žele zlorabiti religiju za svoje nasilničke naume, “iskušavanje” i “optuživanje” Krista (r. 6), te ženu čine pukim objektom. Cijena Kristova odgovora farizejima i pismoznancima vidi se osobito na kraju poglavlja kada se napadači spremaju na nj baciti kamenje (Iv 8,59). Tako je uloga Jaganjca Božjega (usp. Iv 1,29) na konkretnom primjeru očitovana: Krist ne apsolutizira, ali ni ne omalovažava grijeh; on ne osuđuje, nego odnosi grijeh, uzima ga na se, doslovce.

6. Namjesto zaključka

U ovom smo promišljanju izbližega pogledali tek nekoliko primjera koji nam potvrđuju da biblijski tekstovi veoma otvoreno gledaju na sav spektar čovjekova dostojanstva i veličine, ali ujedno bespoštedno razotkrivaju našu izopačenost, sadističko bezumlje i razaračke nagone. Potvrdili smo misao kako se na stranicama Staroga zavjeta takoreći na svakoj stranici može naći nasilje sve tamo od Kajinova bratoubojstva obavijenog krutom šutnjom između braće, preko klina za šator koji Jaela nemilice zabija kroz sljepoočicu silnika na čelu napadačke vojske, sve do omiljenoga proroka Jone koji se na smrt ljuti što prijestolnica velesile, koja je uništila životni prostor velikoj većini njegova naroda, nije razorena. Upravo njegov primjer pokazuje iskonsku Božju nakanu da odgoji svojega proroka i oslobodi ga od bijega pred božanskom milošću i sućuti koja će se i nad biljčicom sažaliti. Biblija ne samo da u opisu brojnih ratovanja pogađa u bitno obilježje naše stvarnosti, nego također obuhvaća različite, pa i oprečne misaone struje, odražavajući tako različitost ljudskoga promišljanja s jedne strane, i ističući s druge strane kako su djela i postupci presudni, a ne tumačenje koje može i nedjelo proglasiti junaštvom.

Iz velikoga popisa biblijskih zahtijeva Krist – živi ključ za razumijevanje Pisma – slažući se s pismoznancem, izdvaja zapovijed ljubavi prema Bogu i bližnjemu o čemu složno svjedoče i Matej i Marko i Luka (Mt 22,38s; Mk 12,3s; Lk 10,27). Kada pritom u proslavljenu retku iz Ponovljena zakona čitamo o tome da čovjek treba svom ljudskom snagom ljubiti Boga (Pnz 6,5), onda lako nalazimo pozadinu za Kristov govor o silovitosti kojom se ulazi u Božje kraljevstvo. Snaga, koja u biblijskoj slici čovjeka dakako uključuje tijelo, traži da ljubav bude utjelovljena, bez toga religije nema. Radikalizam koji Krist zahtijeva jest nasljedovanje njegova puta.

(orig. 13.01.15.)
2. izd. 13. 12. 2019.

iz: M. Nikić – M. Marjanović (ur.): Religije i nasilje. Zbornik radova interdisciplinarnog i interkonfesionalnoga simpozija održanog u Zagrebu 17. listopada 2014., (Biblioteka: Religijski niz, knjiga 17), FTI, Zagreb, 2015., str. 185–203.

Kategorije
Cjeloživotno učenje Nastava

Knjiga Ezrina

1) Ezr 1–6. Od Kirova edikta do dovršetka hrama

Nastavak na Ljet

Knjiga Ezrina donosi i drugi dio Kirove zapovijedi iz 2 Ljet 36,22s koji precizira: svi pripadnici Božjeg naroda koji dobivaju slobodu i mogu uzići u Jeruzalem trebaju graditi hram (Ezr 1,3), a susjedi ih trebaju potpomognuti darovima (v4). Ezr je nastavak na Ljet jer izvješćuje i o ispunjenju (v5s), izvršenju te Kirove zapovijedi.

Zapovijed se nalazi u 1,2–4. Koje su od riječi tj. izjava preuzete u izvršenje v5s?

  zapovijed izvršenje
graditi Dom Jahvin v3b v5b
srebro, zlato, imanje, životinje, dragovoljni darovi v4 v6

Zapovijed Kirova izjednačuje Boga nebeskog, kome Kir treba graditi hram (v2), i Boga Izraelova (v3) kome će povratnici graditi hram. Osim toga u Ezr saznajemo kako i sam kralj iznosi svoj dar i pripomoć, a to su predmeti iz prvoga hrama koji bijahu oteti kod osvajanja (v7).

Za razliku od kraja Ljetopisa koji izvješćuju da ljudi slobodno mogu poći Ezr svojom literarnom strukturom daje hramu prednost jer tri put govori o njegovoj gradnji (v2s.5) i navodi se točan popis posuđa (v9–11), a sve to prije popisa povratnika iz sužanjstva koji slijedi tek u c2.

Izraz “probuditi duh”, koji se u Ezr nalazi samo u 1,1.5 (KS: “nadahnuti”; “potaknuti duh”) nastavlja se na opis iz Knjige ljetopisa, gdje se opisuje kako asirski kraljevi odvode sjeverna plemena u sužanjstvo (1 Ljet 5,26 KS: Bog je “probudio neprijateljstvo”) te kako Filistejci i Arapi napadaju i orobljavaju Judeju za Joramove vladavine (2 Ljet 21,16; KS: Jahve “podiže srdžbu”). Isti izraz naveden je i na završetku 2 Ljet 36,22 gdje se opisuje Kirova zapovijed.

Spominjući proroštvo Jeremijino Ezr uspostavlja literarnu vezu s Knjigom proroka Jeremije i ujedno proglašava ispunjenje proroštva (dovršenje כלה 1,1).

Nova struktura zajednice

Odlučujuću ulogu u prvom dijelu Ezr (c1–16) imat će “glavari obitelji”, doslovno: glave otaca רשׁי האבות. Kralja više nema, pa su oni paralela starješinama (starcima) iz Mojsijeva doba.

  • 1,5 Oni “ustaju” tj. kreću u izvršenje Kirove zapovijedi. Izričito se navodi da su ograničeni na Judino i Benjaminovo pleme. Uz njih su svećenici i leviti.
  • 2,68 Neki od njih, po dolasku u Jeruzalem, daju dragovoljne darove kao što su to učinili njihovi domaćini u izgnanstvu. Darovi u zlatu, srebru i svećeničke haljine točno su zapisani (v69).
  • 3,12 Mnogi od njih, zajedno sa svećenicima i levitima koji su vidjeli polaganje temelja za prvi hram plakali su kod početka gradnje novoga.
  • 4,2s Oni obavljaju pregovore s protivnicima povratnika koji bi se željeli pridružiti gradnji hrama. Uz Zerubabela i Ješuu oni slušaju prijedlog (v2) i daju zajednički negativan odgovor (v3), odbijaju suradnju.

Premda se u uvodnom dijelu spominje samo Jeruzalem, i početak i kraj c2 kao okvir za velik popis ističu da su se ljudi nastanili u svojim gradovima (2,1.70). Ista izjava opetuje se kao referentna točka i na početku opisa gradnje žrtvenika u idućem poglavlju (3,1)

Početak popisa ističe 12 imena (2,2) koja bi zbog toga mogla predstavljati sveobuhvatnost premda je riječ o samo 2 plemena: Judi i Benjaminu (1,5; 4,1).

Od imena važni su Zerubabel i Ješua koji vode gradnju žrtvenika (3,2) i polaganje temelja za hram (3,8). Oni su pregovarači s lokalnim stanovništvom koje se želi pridružiti gradnji (4,2s). Nakon spletki i zabrana oni u drugoj godini kralja Darija opet pokreću gradnju hrama uz potporu proroka Hagaja i Zaharije (5,2).  Oba lika veza su s Hag i Zah.

Jošua, kao veliki svećenik, i Zerubabel, upravitelj, važni su likovi u knjigama proroka Hagaja i Zaharije. Dok je ime Zerubabelovo na isti način napisano, Jošua je ondje drugačije ispisan što je vidljivo i u modernim prijevodima. Za istovjetnost svjedoči “prezime” ben Josadak (Ezr 3,2.8; 10,18; Neh 12,26; Hag 1,1.12.14; 2,2.4; Zah 6,11). Likovi su literarna veza jednako kao i sami proroci Hagaj i Zaharija koji se u Ezr poimence spominju (5,1).

Iz prvog popisa važno je i ime Nehemija (2,2) po kojem iduća knjiga nosi ime. Mordokaj (2,2) je važan jer se tako zove jedan od glavnih likova u knjizi o Esteri. Je li Rehum isti onaj koji u c4 kao upravitelj, tj. zapovijednik optužuje Jeruzalem i kod kralja traži (4,8s), dobiva (4,17) i provodi (4,23) obustavu gradnje nije jasno, ali je malo vjerojatno. Svakako, imaju istu ime.

Popis u c2 osim naroda Izraelskog (עם ישׂראל 2,2), ističe nekoliko posebnih skupina. To su svećenici (כהנים kohanîm v36), leviti (לוים levijîm v40), pjevači (משׁררים v41), vratari (“sinovi vratiju” v42), hramski sluge (“netinci” v43), sinovi Salomonovih slugu (v55). (To je jedini kontekst u kojem se Salomon spominje u Ezr!)

Za shvaćanje kako je konstituirana zajednica važno je da su istaknuti i oni koji nisu mogli dokazati izraelsko podrijetlo (v59) kao i svećenici koji su se ogriješili o propise (v62), ali su ipak prihvaćeni u zajednicu povratnika. Ime Tobija (v60) pritom može biti veza s istoimenom knjigom.

Iz 2,64s može se iščitati kolik je ukupni broj povratnika iz sužanjstva. Zbor (קהל v64): 42360; sluge i sluškinje (עבד, אמה v65): 7307; pjevači (v65): 200; (=49.867). Za razliku od “naroda one zemlje” (4,4) imaju naziv “sinovi sužanjstva” בני הגולה (4,1; 6,19s).

Obnova oltara i polaganje temelja za hram

Prvo što u Jeruzalemu obnavljaju jest žrtvenik (3,2s). To se zbiva u 7. mjesecu (3,1.6 od kad se broji?) i povezano je s Blagdanom sjenica (3,4) te tako odgovara otvorenju prvoga hrama.

Gradnja hrama počinje tek druge godine po dolasku (3,8). Postavljanje temelja popraćeno je pravim liturgijskim slavljem (3,10–13) koje je prožeto snažnim i izmješanim osjećajima. Vladaju i “plač” i “radost” (2x 12s).

Kao što žrtvenik znači ispunjnenje propisa Mojsijeva zakona tako obnovljeno bogoslužje slijedi odredbe “Davida, kralj Izraelova” koji je prikazan kao liturg tj. utemeljitelj liturgije (3,10). Spominjući Mojsija (3,2), Davida (3,10) i Jeremiju (3,1) Ezr ističe ispunjenje Zakona i Proroka.

Poteškoće u izgradnji hrama

Nesporazumi s domaćim stanovništvom nagoviješteni su već za gradnje žrtvenika kad se spominje strah povratnika-graditelja pred njima (3,3). Izvornik već ovdje upozorava da je riječi o izmiješanim, doseljenim “narodima zemalja” (oboje plural). Kad treba nakon polaganja temelja nastaviti gradnju govori se izravno o “protivnicima” Jude i Benjamina (4,1).

Pregovori (4,2s) imaju važno mjesto u literarnoj strukturi ovih poglavlja jer su, osim upita koji će graditeljima poslije, za Darijeva vladanja uputiti novi upravitelji (5,3s), jedini upravni govor u c1–6. Dolaze sa svojim zahtijevom (4,2) i dobivaju odgovor (4,3). To je jedini živi razgovor koji čitatelj ima prilike čuti, ali ishod mu je negativan.

Od samih tih “protivnika” saznajemo da ih je ovamo naselio asirski kralj (4,2), a nakon što njihova suradnja nije prihvaćena oni koče radove zastrašivanjem i potkupljivanjem (v5) te optuživanjem prvo kod kralja Kserska (v6), potom kod Artakserksa (v7).

Drugo je pismo u cijelosti navedeno i započinje prvi velik odlomak u knjizi napisan aramejskim jezikom (4,8–6,18), što se i izričito ističe (4,7).

Stil pisanja: dokumentiranje

Ako su još i Ljetopisi literarno obilježeni kao pripovijedanje, ovaj tekst se može definitivno označiti kao dokumentiranje. Osim popisa (c2), ovdje u c4 nalazi se pismo Artakserksu (4,11–16) i njegov odgovor 4,17–22. U c5 nalazi se opširan izvještaj kralju Dariju (5,7–17), a u c6 je odgovor kralja Darija (6,6–12) koji se temelji na, također iz arhiva citiranoj, Kirovoj naredbi (6,2–5).

Prvi je dopis (4,11–16) tendenciozni pamfelt koji je potpuno neprijateljski raspoložen prema Jeruzalemu i počiva na tezi koja se može očitati u 4,12.15. Kako glasi? Buntovništvo toga grada razlog je da je bio razoren i da se ne smije obnoviti. Takva argumentacija nailazi na kraljevsko odobrenje (4,17–22). Premda se ni u pismu ni u odgovoru ne spominje gradnja hrama ipak je kao posljedica nastala i obustava radova na hramu (4,24).

Drugo je pismo (5,7–17) najviše nalik objektivnom izvještaju s bogatom literarnom strukturom i mnogim navodima. Koliko je razina teksta u 5,7b–17), tj. čije se riječi u pismu navode?

  • v7 pisci (upravitelj i poslanici) kralju Dariju
  • v9 njihove riječi judejcima (usp. v3; autocitat)
  • v11 odgovor starješina, u kojem stoje:
  • v15 Kirove riječi upravitelju

Pozitivan odgovor kralja Darija (c6) ispunja zahtjev za provjerom Kirove naredbe i temelji se na njoj.

Sretan rezultat je dovršetak drugog hrama dana 23.12.06. (6,15), a 14.01. iduće godine može se slaviti Pasha koja ujedno donosi pomirenje između povratnika – “sinova sužanjstva” i domaćeg stanovništva (6,21).

O kojem se kralju govori u 6,22? Što to znači?
Kamo su došli povratnici u 2,68 i 3,8?

2) Lik Ezre u Ezr 7–10

Gustav Doree, Ezra u molitvi

Ezra ne pripada u cjelovito prikazane biblijske likove premda jedna knjiga po njemu nosi ime i nositelj je radnje u ukupno pet biblijskih poglavlja (Ezr 7–10; Neh 8). Ezra je epizodni lik jer čitatelj ne saznaje ništa o početku, razvoju i završetku njegova života. O njegovoj ulozi, osobinama i motivima možemo zaključiti promatrajući konkretne nastupe koji su opisani (polazak iz Babilona s kraljevskim nalogom c7, taborovanje na kojem doziva levite, organizira post i molitvu i povjerava darove odabranima c8, reakcija na iznevjeren zakon c9s).

Ezra također ne pripada među likove koji prolaze kroz lomove, kroz vjeru i nevjeru (poput Jakova ili Davida) nego je opisan samo u svojoj postojanosti oko opsluživanja zakona.

Dvije su vrste tekstova o Ezri. Oni koji ga prikazuju opisno, u 3. licu, i oni u kojima on sama sebe prikazuje autobiografski, kao čovjek koji izvješćuje o vlastitom iskustvu. Možemo razlikovati i ona četiri poglavlja u Ezr (nakon što u prvih 6 uopće nije spomenut), od Neh 8 unutar druge knjige u kojoj je daleko najprisutniji lik Nehemija i koja je pretežito pisana kao Nehemijin autobiografski tekst.

Ezra je predstavljen kao potomak Aronov uzlaznim rodoslovljem (Ezr 7,1–5) koje preslikava ono silazno iz 1 Ljet 5,29–41. Rodoslovlje odgovara naslovu “svećenik” kako ga službeno kralj oslovljava (7,11s).

7,11 Svećeniku (כהן) Ezri kralj je dao pismo (opis)
v12 naveden je i u adresi tj. uvodnom pozdravu (aramejski: kahana, s članom na kraju)
v21 pismo je važna punomoć u kojoj kralj obvezuje sve rizničare da mu najtočnije dadnu sve što od njih zatraži.

10,10 Ezra ima svećenički naslov i kad se opisuje njegov govor protiv ženidbe sa strankinjama koji nakon velike molitve (c9) i posta (10,6) drži 20.09. (10,9; četiri mjeseca nakon povratka) pred svim “sinovima sužanjstva” koji su se okupili u Jeruzalemu.
v16 s “glavama otaca” 01.10. započinje ispitivanje o tome koje traje do 01.01.

I u Knjizi Nehemijinoj gdje je izvještaj o njemu također pisan u 3. licu Ezra ima naslov svećenika.

U Neh 8,2 Ezra donosi Zakon 01.07. pred zbor sviju koji ga mogu razumijeti.
v9 zajedno s namjesnikom Nehemijom i levitima proglašava da je taj dan posvećen Bogu i poziv ih da ne tuguju.
Neh 12,1 na početku pretposljednjeg poglavlja nalazi se u popisu svećenika i levita koji su sa Zerubabelom i Ješuom došli u Jeruzalem.

Prvi važan naslov koji se uz Ezrino ime spominje jest: 7,6 “književnik” odnosno “pisar” ili “pismoznanac”. Hebrejski naziv ספר sofer izveden je od imenice “knjiga, “spis”.

v11 Taj će se naslov ponovno pojaviti (uz “svećenik”) kod izvještaja o kraljevu pismu.

U Neh 8 Ezra je 4x označen tim naslovom
8,1 cijela zajednica od njega da iznese Knjigu Zakona
v4 on to i čini i staje na posebno izrađeno postolje uz pratioce s desna i s lijeva.
v9 uz svećenički naslov
v13 pod Ezrinim vodstom glavari obitelji, svećenici i leviti daju se na studij Pisma

Prelazi isti put – “uzlazi” 7,6 – kojim su išli povratnici koje je Kir pustio.

Babilon v6 – Jeruzalem v8
v9 01.01.07. – 01.05.

v7 Vrijeme je označeno kao 7. godina kralja Artakserksa, kralja perzijskoga

v7 Struktura zajednice ista je kao u popisu u c2 (sinovi Izraelovi, svećenici, leviti, pjevači, vratari, hramski sluge). Ne navode se posebno Salomonovi sluge ni nelegitimni pripadnici zajednice.

Brojimo li arhivsku povelju Kirovu u c6 te odgovor na pamflet protiv Jeruzalema (c5) i Darijev blagonaklon odgovor (c6), pismo u 7,12–26 jest četvrto kraljevsko pismo koje su u Ezr cjelovito navodi. Jednako kao Kir kralj dopušta (nov) povratak u Jeruzalem 7,13 i daje prilog za hram (v15) koji se pribraja dragovoljnim darovima babilonskih domaćina i samih povratnika (v16). Riječ je ovaj put o novcu za žrtve (v17). Novost je pri davanju slobode za pokret izričito spominjanje svećenika i levita (v13) uz općenito narod kako je kod Kira slučaj, te financiranje iz kraljevskih riznica (v20).

U prvi opisni dio uklopljeno je kraljevsko pismo pisano aramejskim jezikom najvećim dijelom u 2. licu osobno Ezri, a tiče se brige oko hrama 7,13–20 i upravljanja zajednicom v25s. Srednji dio pisma jest punomoć koja propisuje rizničarima da budu na usluzi Ezri i hramskim službenicima (v21–24).

Posljednje, 10. poglavlje Ezrine knjige započinje ulazeći ­– u opisnom obliku, u 3. licu – u vrijeme Ezrine molitve koja okuplja mnoštvo i pokreće val kajanja (10,1)

Predstavnik zajednice izriče pred Ezrom i kajanje za prijestup i prijedlog za obnovu Saveza tražeći od Ezre predvodničku ulogu (upravni govor v2–4).

Rezultat te inicijative ponajprije je sveopća prisega (v5), a potom okupljanje cijelog plemena Judina i Benjaminova pred hramom u Jeruzalemu 20.09. Ezrin govor (v10s) nailazi na pozitivan odgovor (v12–14), a ispitivanja o prijestupnicima nakon toga traju 2 mjeseca (01.10. – 01.01. v16s)

Popis prijestupnika (v18–44) među svećenicima (v18), levitima (v23), pjevačima (v24) i ostalim narodom Izraelskim (c25) zaključuje knjigu.

Ezra autobiografski

Prvi autobiografski dio jest molitvenog karaktera i nastavlja se odmah nakon pisma 7,27. Ezra hvali Boga zbog kraljevske naklonosti (Tko ne bi Bogu zahvaljivao za ovakvo popratno pismo, preporuku?) Kraljevsko će pismo označiti i dolazak u Jeruzalem i kraj idućeg poglavlja, kad ga u Jeruzalemu predaju lokalnim vlastima (8,36).

Nakon što je opisni dio već najavio Ezrin dolazak u Jeruzalem 01.05. (7,9), Ezra se u svom autobiografskom izvještaju vraća na početak putovanja kada je okupio glavare Izraela da pođu s njime (7,28). Na početku c8 donosi točan popis tih ljudi 8,2–14.

Potom Ezra izvješćuje o važnoj stanci na putu, taboru uz rijeku (8,15) gdje su se zadržali sve do 12.01. (8,31). Boravak ondje obilježen je najprije time da se ustanovljuje, definira razlika između svećenika i levita (v15–20). Ezra, pregledavajući narod i svećenike ne nalazi levite, pa daje nalog da se dozovu oni koje će biti hramski sluge (v17) i njihovi poslužitelji (v20). Izraz leviti ovdje već ima fiksirano značenje jer svećenici pripadaju u Levijevce tj. Levijeve sinove.

Drugi važan čin na tom taborovanju jest post i molitva za božansku zaštitu na putu v21–23. Izvještaj o putovanju (v31) poslije će pokazati da im je molitva uslišana.

Treća stvar jest imenovanje 12 svećeničkih glavara kojima su povjereni svi darovi za jeruzalemski hram (v24–31). Tu u obliku autocitata nalaze se prve Ezrine riječi zapisane kao upravni govor, a preciziraju zadaću odabranih (v28s).

Dolazak u Jeruzalemu, drugi put spomenut (8,32, sada u 1. jd.), obilježen je predavanjem donesenih darova u hram (v33s) i prinošenjem žrtava (v35).

Ovaj je prvi autobiografski dio povezan s uvodnim motivom Božje ruke.
opis: 7,6.9 Ruka Jahve Boga njegova bila je nad njim
autobiografija: 7,28 ruka Jahve, Boga mojega, bila je nada mnom
                        8,18.31 ruka Boga našega bila je nad nama
                        8,22 Ezra kralju: Ruka Boga našega je nad svim koji ga traže

Autobiografski izvještaj završava se idućim c9. Ezra ponajprije izvješćuje o glavarima koji mu dolaze sa žalosnom konstatacijom i pokajnički priznanjem zapisanim u obliku upravnog govora (ili citat u autobiografskom izvještaju 9,1s). Zajednica, i svećenici i leviti iznevjerili su se svom Bogu slijedeći običaje naroda što se osobito ističe na primjeru ženidbe (koja je slika pripadnosti Bogu). Ženidba je simbol vjernosti između Boga i naroda, brak s osobom iz poganstva šifra je za nevjeru, idolopoklonstvo.

Ezra opisuje svoju dvostruku reakciju. Prvo izvješćuje o izrazu žalosti, duboke potresenosti i sablazni (v3–5), a potom donosi riječi svoje velike pokorničke molitve (v6–15).

Snaga Ezrine molitve je u tome što povezuje svoje vlastite riječi (1. jd) s onima u 1. mn. te navodi Božje riječi u svojoj molitvi (9,11s). Prvo je znak da postaje zagovornik zajednice s kojom se poistovjećuje, kojoj je dio. Drugo jest dobra argumentacija za uslišanje.

Vidi: Ezra i nov početak

Molitva s Ezrom – svećenikom i pisarom Zakona Božjega

Ezra – uspješan političar
23.05.07., popravljeno 04.12.07.
2. izd. 13. 12. 2019.

N. Bilić SJ

Kategorije
Cjeloživotno učenje Duhovnost Nastava

Hulda iz Jeruzalema

govori Božje riječi

Nepoznata

Gotovo nepoznata proročica Hulda djeluje u isto vrijeme kad je i veliki prorok Jeremija započeo svoje poslanje. Vezana je uz ime i doba kralja Jošije koji je pak zaštitni znak velike obnove i povratka vjeri otaca. Osim toga njezino prorokovanje vezano je uz pronalaženje Knjiga Pouke (Tora, 2 Kr 22,8.11) za obnove jeruzalemskog hrama. Tu će knjigu (ספר v16) ona spomenuti te je tako izvještaj o njoj povezan s kontekstom. Hulda je žena koja je posve odana svojoj službi te je najveći dio teksta o njoj Božja riječ koju ona prenosi.

Jedna epizoda

Svetopisamski izvještaj o proročici Huldi nalazi se u 2 Kr 22,14–20 (te u paralelnom tekstu 2 Ljet 34,22–28). Početak odlomka može se pronaći u v14 gdje se izvješćuje kako k njoj ide pet kraljevih poslanika. Kraj odlomka, druga polovica v20, koja je ujedno svršetak poglavlja, obilježava suprotan smjer kretanja tj. povratak kralju. Skupina od 5 poslanika „vratila“ je odgovor kralju. Glavni dio odlomka (v15–20a) jesu riječi koje Hulda izgovara. Za razliku od opisa (naracije) to je upravni govor.

Važna je i uzvišena uloga proročice. Visoki poslanici idu potražiti Božji savjet, a dolaze k njoj. Poslani su po Gospodnji odgovor. I dobivaju ga – od nje. Ona je posve u službi Božje riječi.

K njoj dolazi najviše izaslanstvo. Spominje se Hilkija koji je veliki svećenik, onaj koji je pronašao Knjigu Zakona. Tu je i Šafan, pisar, koji ju je kralju čitao. Hulda pripada među svetopisamske proroke koji su u kontaktu s najvišom vlasti u zajednici. Prvi put kralja će nazvati jednostavno „onaj čovjek“.

Sveti grad

Četiri puta se ponavlja izraz המקום הזה (hammaqôm hazze „ovo mjesto“ 2 Kr 22,16s.19s, usp. 2 Ljet 34,24s.27s). To je šifra koja se odnosi na Jeruzalem, naveden imenom u opisnom dijelu (ירושׁלם 2 Kr 22,14; 2 Ljet 34,22). Ponavljanje već ističe da je to jedna od tema koja stoji u središtu. Za Huldu znamo da živi u Jeruzalemu, u gradu i to u novom dijelu. Ima svoju obitelj. Muž joj je kao „čuvar odjeće“, službenik, ili u hramu ili na dvoru. Hulda je, rekli bismo danas, dio „establishmenta“. Nisu Božji ljudi samo slobodni strijelci, u malim mjestima sa strane i daleko od središta.

Prva Božja poruka koju proročica prenosi očito je negativno obojana i najavljuje Božji sud. Dvaput Bog sama sebe predstavlja kao „onoga koji dovodi zlo“ (hebr. particip מביא 2 Kr 22,16.20 hrv. „dovest ću nesreću“ v16; „svalit ću nesreću“ v20; 2 Ljet 34,22.28). Nasuprot tome u ovom tekstu stoji čuvena tematska riječ שׁלום šalôm koja u posljednjem retku (v20; v28) pripada na dinamiku i svrhu teksta. Usred nevolje i unatoč nevolji kralj Jošija dobit će na dar „šalom“, neće morati doživjeti slom grada i naroda. I doista će Jošija počivati u miru i prije žalosne propasti Jeruzalema. Umire 609. pr. Kr., a Jeruzalem je razoren 587. Hulda naviješta propast izraelskog kraljevstva. Ono što je sa Šaulom i Davidom započelo, dolazi do svršetka, nestaje. Hulda pokazuje da to nije bez Božjeg plana.

Božji govor

Proroštvo koje Hulda izgovara posebno je. Bog je prisutan kao subjekt u gotovo svakoj rečenici. Hulda se posve daje u službu Božjeg govora. Bog preko nje izriče svoje „ja“. Božje „ja“ obilno je nazočno onim što čini, i što osjeća. Jasno je tko je u središtu i čiji govor proročica prenosi. Poznat je to fenomen biblijskog teksta pri kojem Bog svoje „ja“ poistovjećuje s govornikom i dopušta mu da bude izravni prenositelj njegovih riječi. Tako iz usta Huldinih poslanici čuju prijeteću najavu („donijet ću zlo“ v16.20), optužbe („mene su napustili“, „mene su ljutili“ v17), i utješne riječi („i ja slušam“ v19, „ja ću te pridružiti“ v20). Iz srca proročice izviru riječi koje su jednoznačno prepoznatljive kao Božji govor.

Vrhunac govora u 1. licu predstavlja naglašeni oblik u hebr. jeziku gdje uz gramatički određen glagolski izričaj: שׁמעתי (v19 „čuo sam“) stoji i osobna zamjenica אנכי („ja“) koja, slično kao u hrvatskom ističe subjekt i znači „osobno sam čuo“. Božje slušanje paralela je i odgovor na kraljevo slušanje sadržaja Knjige o kojem je izvijestio (v11). Kao što je kralj slušao, tako i Bog osobno sluša. Jedna od istaknutih poruka teksta upravo je Božje slušanje ili uslišanje. Na zadaću proroka pripada ta radosna objava da Bog sluša.

Proročke oznake

Govor proročice Hulde tri puta je odlikovan tzv. glasničkom formulom יהוה כה אמר („ovako govori Jahve“ v15s.18). To je znak raspoznavanja Božje riječi i jamstvo za nju. Jedanput se u završnom dijelu pojavljuje i druga formula, tzv. formula govora Gospodnjeg נאם יהוה (riječ je… v19) koja ima sličnu funkciju samo ne služi kao uvod, nego je smještena unutar govora kao potvrda.

Riječi koje Hulda prenosi ujedno pokazuju da Božji pogled ide dublje od prvog opisa. Saznajemo prije da je kralj Jošija u znak potresenosti razderao haljine (v11) kad je čuo tekst Božjeg zakona i shvatio kolik su propust učinili. Iz Božjih riječi naknadno saznajemo još i više: kralj je plakao pred Bogom, smekšalo mu se srce i ponizio se (v19). Sve to Bog vidi i uzima u obzir.

Ova je proročica nalik drugim prorocima u Bibliji koji govore izravno, bez okolišanja. U tekstu su njezine riječi koje upućuje poslanicima pred njom: „Recite čovjeku koji vas je poslao k meni…“ (v15). Poslanicima su upravljene i riječi koje se tiču sudbine samoga kralja judejskog i koje obilježavaju drugi dio Božje poruke: „A s obzirom na judejskoga kralja koji vas je poslao pitati Gospodina, ovako ćete reći…“ (v19).

Bog na djelu

Hulda prenosi višestruku poruku. Odmah na prvi pogled razlikuje se prvi dio Božjeg govora (v16s) koji je obilježen formom: ja-oni, dok se drugi dio 18b–2a ističe po usmjerenosti na „ti“ (2. l. jd.) pa se može govori o dijaloškoj formi u užem smislu. Hulda prenosi poruku za zajednicu i ona je Božji sud. Ali Bog ne govori samo općenito o zajednici, nego se obraća neposredno osobi. Tako Hulda prenosi i osobnu, pozitivnu poruku: šalom za kralja Jošiju.

Proročica Hulda ističe da je Bog na djelu. Dvaput ćemo u tekstu naći pravi „proročki futur“ prepoznatljiv po gramatičkoj tvorbi gle! + zamjenica + particip koja poziva na pozornost i ističe djelatni subjekt. „Gle, ja dovodim zlo na ovo mjesto“ poruka je Jeruzalemu (v15). „Gle, ja tebe pridružujem tvojim ocima“ (v20) utjeha je kralju Jošiji. Upravo istovjetna formulacija stvara kontrast između nesreće koja dolazi i osobite naklonosti koju Bog čuva za kralja. Glagol אסף („okupiti, združiti, sjediniti“, 2x v20) kojim se najavljuje kraljev šalom nosi jednu od bitnih teoloških poruka Svetoga pisma, označujući Božju nakanu da okupi svoj narod.

(16.01.2008., dopunjeno 05.05.09., ispravljeno 29.05.2009.)
2. izd. 13. 12. 2019.

vidi: Hulda

dr. sc. Niko Bilić

Kategorije
Biblijska antropologija Cjeloživotno učenje Duhovnost Nastava

Samuelovo zvanje

Kako je dječak postao Božji prorok
(1 Sam 3)

Samuel je pozvan od malena. Sveto pismo time pokazuje svu korjenitost Božjeg poziva. Proročko zvanje zadire u dubine tj. u najranija iskustva koja čovjek skuplja od prvih dana, doslovce od začeća. Božji zov koji ide tako duboko – i prije nego ga čovjek pravo raspoznaje! – budi povjerenje da se na nj možemo osloniti.

Biblijski izvještaj o pozivu Samuelovu (1 Sam 3) poznat je. Mali Samuel ima svoj ležaj u svetištu i tri puta čuje kako ga glas doziva i dignuvši se trči k Eliju, misleći da ga stari svećenik zove. Čitatelji znaju, Samuel i Eli još ne znaju da je to sam Bog koji poziva.

Tek kod trećeg puta Eli će prepoznati o čemu se radi i dat će upute dječaku da kod sljedećeg, četvrtog po redu poziva (v10) izrazi Bogu, a ne njemu, svoju spremnost da posluša riječ. Ono što Samuel čuje neugodna je prijetnja, za svako dijete strašna, a ova je k tome izravno na Elija uperena koji je Samuelu autoritet i zaštitnik i naziva ga sinom (v16). Bog proglašava da krivica Elijeva doma ostaje zauvijek. Nikakvo čudo da Samuel vrlo vjerojatno bdije ostatak noći i da se idućeg dana ponajprije boji iznijeti što je čuo. Interes Elijev da sazna Božju poruku (v17) kao i njegovo priznavanje Božjeg autoriteta i podvrgavanje riječima: „On je Jahve, neka čini što je dobro u njegovim očima“ (18) svjedoči o njegovoj pozitivnoj strani.

Mjesto Samuelova proročka poziva u njegovoj biografiji označuje prijelaz iz djetinjstva u odraslu dob i javno djelovanje. To je glavna dinamika teksta. Dok je početak teksta obilježen atributom „mali“, tj. „dječak“ (hebr. נער na‘ar 1 Sam 3,1.8), i njegovom pedagoškom podložnošću Eliju, na kraju čitamo o Samuelu koji je postavljen za proroka i o tome da ga cijela zajednica priznaje kao takvog. Cijeli Izrael zna novog proroka Jahvina (1 Sam 3,20).

Bitan preokret koji ovaj tekst donosi za cjelinu knjige sročen je također na početku i na kraju ovog teksta. U v1 čitamo da je Jahve rijetko govorio ljudima, a na kraju da se Jahve i dalje objavljivao Samuelu svojom riječju (v21). Novi početak, učestalije Božje javljanje prikazano je već u četiri puta opetovanom pozivu koji Jahve upućuje Samuelu (v4.6.8.10).

Tekst o Samuelovu pozivu možemo prema dijaloškoj strukturi podijeliti u tri dijela i jedan epilog:

v1–9 S+E (J+S)
v10–14 S+J (J+E)
v15–18 S+E (E+J)
———
v19–21
S+J  

U prvom dijelu, (v1–9) nakon općenitog uvoda (v1) koji predstavlja u kakvu su odnosu Samuel i Eli, saznajemo da je vrijeme počinka, da Samuel svoj ležaj ima u svetištu i da odande tri puta iznova spremno hrli k Eliju s djetinjom otvorenošću. 3x izriče pred Elijem svoju pripravnost: הנני hinnenî „Evo me!“ (v5s.8). Tri puta izriče svoju uvjerenost da ga Eli zove: קראת „Zvao si“ (2. l. jd. v5s.8). – U dijalogu su Samuel i Eli.

U drugom dijelu (v10–14) Samuel prema Elijevoj pouci prepoznaje (1) Gospodina kao onoga koji mu upućuje riječ, (2) prema Elijevoj pouci spreman je poslušati riječ riječ (2x שׁמע šama‘ „čuti“). (3) Prema Elijevoj pouci prihvaća za sebe ulogu sluge Jahvina (2x עבד v9s):

v9 Govori Jahve, sluga tvoj sluša
v10 Govori, sluga tvoj sluša

Poruka (v11–14) koju Gospodin izriče može se shvatiti kao potvrda onoga što je već prije naviješteno (2,27–36) i što očito nije govor spasenja nego suda. Ujedno očituje bitnu karakteristiku proročkog poslanja: prorok sluša. Bog proroku daje uvid u svoje nakane. Slično kao kod Abrahama kad unaprijed promišlja: „Zar da skrivam od Abrahama što ću učiniti?“ (Post 18,17). I prije javnog naviještanja po kojemu obično proroke poznajemo, prorok stječe uvid u svijet Božjih odluka. – U dijalogu su Samuel i Jahve.

Treći dio jest novi dan („jutro“ v15). Treći dio teksta (v15–18) opet nas vodi do dijaloga između Samuela i Elija. Eli preuzima inicijativu. Sada doista on poziva: „Samuele“ (שׁמואל v16) i čuje onaj isti spreman odgovor הנני hinnenî „Evo me!“ (v16 usp. v5s.8). Elija zanima Božja poruka. Tek na formulu zaklinjanja Samuel ju je spreman izreći. Tekst ne donosi iznova riječi, ali čitatelji već znaju iz noćnog izvještaja v11–14 sadržaj i ton.

Četvrti dio (v19–21) jest epilog koji nas vraća na dijalog u središtu teksta između Samuela i Jahve. Riječ je o trajnoj Božjoj prisutnosti u Samuelovu životu. Na Samuela je primijenjena biblijska formula: „I Gospodin je bio njim“ – ויהוה היה עמו (v19). Ova formula odgovara Božjem jamstvu: „Bit ću s tobom“ koje je jedan od osnovnih elemenata iz svetopisamskih izvještaja o zvanju.

Epilog pokazuje još jednom bitan preokret koji nastaje u ovom biblijskom izvještaju, očituje svrhu na koju smjera dinamika teksta. U početku je Samuel vezan uz Elija a na kraju je potpuno u Božjoj školi. To svjedoči i ustroj teksta:

v1–9 S+E → v19–21 S+J

Tekst objedinjuje tema zvanja. Glagol קרא (v4.5[2x].6[3x].8[3x].9s) pojavljuje se u tekstu 11x i to u tri glavna dijela teksta, nema ga jedino u epilogu. Kod četvrtog ponavljanja i konačnog poziva tajanstvena Božja prisutnost plastično je opisana: „I dođe Jahve i stade“ (v10). Samuelu se objavljuje kao lik koji je posve realno i opipljivo nazočan. Samuel vrlo intenzivno doživljava Božju blizinu.

Tekst o Samuelovu zvanju ujedno je vrstan poziv da prepoznamo dublju strukturu dijaloga. Tko s kime zapravo uspostavlja dijalog? Prvi dio (v1–9) u kojem Samuel hrli k Eliju i s njime razgovara treba po sadržaju biti Božji dijalog sa Samuelom. Drugi, središnji dio (v10–14), u kojem Samuel konačno sluša i razumije Božji glas, predstavlja zapravo poruku Božju (v11–14) jednoznačno upravljenu Eliju i njegovu domu. U dijalogu su zapravo Jahve i Eli, a Samuel je posrednik. Treći dio (v15–18), u kojem Samuel idućeg jutra stupa pred Elija konačno je uspostavljanje komunikacije: Eli prima poruku koju mu Bog upućuje. Često je u međuljudskoj komunikaciji velik napredak i rješenje poteškoća upravo razaznati tko kome kakvu poruku odašilje. U središtu duhovnosti pak ostaje naporna ali lijepa zadaća rasuditi i razabrati što Duh Božji govori i kako nas želi povesti u život.

Dopunjeno: 27.05.09., 29.05.2009., 31.05.09.
2. izd. 13. 12. 2019.

dr. sc. Niko Bilić SJ

vidi: Poziv Samuelov (1 Sam 3)

Kategorije
Cjeloživotno učenje Duhovnost Nastava

Jobova utjeha

Prvi odgovor

Teološko značenje razgovora s Bogom u Job 38,1–42,6

Knjiga o Jobu zahtjevno je književno djelo o problemu: nedužni – patnja – Bog. Njezina literarna struktura sastoji se od pripovijednog, proznog okvira (1s; 42,10–17) u kojem saznajemo Jobovu sudbinu, i središnjeg, uvelike poetskim stilom pisanog, dijela: (raz)govori (3,1–42,6), sastavljenog od upravnih govora triju Jobovih prijatelja, neznanca Elihua te napokon samog Jahve.

Tri Jahvina govora (38s; 40,1s; 40,6–41,26) sa samo dva Jobova odgovora (40,3–5; 42,1–6) u završnom dijelu Knjige dio su kompozicije djela. Triput susrećemo rečenicu “i odgovori Jahve Jobu” (38,1; 40,1; 40,6), dvaput “i odgovori Job Jahvi” (40,3; 42,1) i one jasno ocrtavaju strukturu ovog dijela teksta.

Razgovor, koji se raspoznaje po glagolu ענה (“odgovoriti”) u kratkom
opisnom dijelu teksta (5x 38,1; 40,1.3.6; 42,1) i po stalno nazočnim Ti-izričajima (osim c41), dolazi u knjizi nakon tri kruga razgovora s prijateljima (c3–31) i nakon Elihuova nastupa (c32–37), ali prije Jahvina govora Elifazu (42,7–9) i prije pravog zaključka (42,10–17). Ovaj razgovor s Bogom odvija se prije preokreta (usp. 42,10 formula שׁוב שׁבות) i stoga se s pravom može nazvati prvi odgovor. Job je još uvijek u u prahu i pepelu (42,6), još jedan govor Jahvin slijedi (42,7s) i Job će poživjeti još 140 godina (42,16).

Nov Jobov položaj. Time što se יהוה, koji je u pripovjednom
okviru (1s; 42,10–17) djelatni subjekt, pojavljuje kao sudionik razgovora (ime Božje u 38,1; 40,1.3.6; 42,1), Job biva uzdignut na razinu “nebeskog vijeća” (usp. 1,6–12; 2,1–7) o kojem dvaput čitamo na početku knjige (“Jednoga dana dođu sinovi Božji da stanu pred Jahvu…” 1,6; 2,1). Job, koji je jedini izgovorio ime Božje ( 12,9), smije poput “sinova Božjih” (1,6; 2,1; 38,7) čuti njegov glas. Job je već spominjao odgovor Božji (9,16; 12,4; 23,5; 30,20; 31,35). Jahvin nastup u skladu je s tim – osobito s izričitom željom koju Job naposljetku izriče: “na Svesilnom je sad da mi odgovori!” (31,35). S c38 i duga šutnja Božja biva prekinuta (usp. 7 dana 2,13).

Često opetovano obraćanje na “ti” u Božjem govoru preuzima način govora koji je između 7,12 (“stražu si nada mnom postavio…”) i 17,4 (“nećeš im dopustiti da opstanu”.) te od 30,20 (“tebi vičem, pred tobom stojim…”) višestruko Job rabio. Pa i pitanja koja su na taj način izravno postavljena (“Gdje si bio kad zemlju utemeljih” 38,4), za razliku od općenitih pitanja s “Tko…” (38,2.5s.8; 25.28s itd.), odgovaraju postupku Jobovu pred Bogom (npr. “Zašto si me uzeo kao metu?” 7,20).

Stvorenje i Zakon. Prvi Božji govor c38s usmjeren je na prvi Jobov govor u c3, što znači da je Bog od početka razgovora nazočan i sluša.
Slično kao Job i Bog stavlja patnju u kontekst cijelog stvorenja.  pominjanjem רשׁעים “bezbožnika” odn. “zlotvora” (38,13.15; 40,8.12) Jahve se vraća na temu koju je Job uveo kao središnje pitanje u svom govoru u c9s gdje je 8x ponavlja (9,20.22.24.29; 10,2s.7.15). Izravno suprotstavljanje posve je očito na Jobovu mišljenju da ga Bog čini zlotvorom (תרשׁיעני “ti me činiš/proglašavaš zlotvorom” 10,2) koje Bog u svom pitanju Jobu istom riječju preuzima i okreće pitajući je li Job njega zlotvorom čini (תרשׁיעני “ti me činiš/proglašavaš zlotvorom” 40,8). Jahve prihvaća i temu משׁפט “pravo” koju Job od c9 devet puta navodi (9,19.32; 13,18; 14,3; 19,7; 23,4; 27,2; 29,14; 31,13).

Poput proroka. Za razliku od Ilije Bog se Jobu objavljuje u oluji (38,1; 40,6), a ne uz šapat blagog lahora (1 Kr 19,12). Ali točno kao kod Ilije komu Bog dvaput mora postaviti pitanje (1 Kr 19,9.13 “Što ćeš ti ovdje?”), tako i Jobu mora opetovati nalog: “opaši svoje bokove kao junak!” (38,3; 40,7). Ilija, koji je u svojoj želji za smrću sličan Jobu (1 Kr 19,4; Job 3,11), dva put “recitira” isti odgovor (1 Kr 19,10.14). Job međutim postiže bitan napredak od šutnje (poslije c38s) i volje za šutnjom (40,4s) do priznanja i spremnosti na razgovor (42,4).

Izostanak odgovora nakon prvog Jahvina govora (c38s) i izostanak  tematskog sučeljavanja nakon drugog Jahvina govora (40,1s) odgovara  umoru od muke i trpljenja koje traje 7 dana (c2) i 34 poglavlja (c3–37). Pitanja koje Bog postavlja (c38–40) nadilaze Joba, previše su za nj (npr. 38,6 “Na čemu počivaju temelji zemlje?”; 38,28 “Tko je taj koji kapi rose rađa? Zar možeš doviknuti oblacima pa da pljuskovi tebe poslušaju?”; 40,9 “Zar ti mišica snagu Božju ima?”). Ali zajedno s razmatranjem od 41,7 (ne više pitanja, nego opis) dovode do one pozitivne promjene u Joba koju on izriče priznanjem u svom odgovoru (42,1–6).

Kajanje ili utjeha? Glagolski korijen נחם pokazuje svojim oblikom u 42,6 da se njegovo značenje na Jobu ostvarilo. Iako se obično razlikuje između “utjehe” (piel) i “pokajanja” (nifal), možemo u tom izričaju vidjeti onu promjenu stava i unutarnjeg stanja koja je istim glagolskim korijenom (7x u Knjizi o Jobu) povezana s “utješiti”. Ono što su  prijatelji u početku bili nakanili (נחם “utješiti” 2,11), ostvaruje se u susretu s Bogom (נחם “utješen sam” 42,6). Što Job bijaše za druge (29,25), što se uzalud nadao od svoga ležaja (7,13), što prijatelji nisu bili kadri (16,2; 21,34), što rodbina naknadno, kad je sve prošlo, čini (42,11), to se ostvaruje na njemu kako on sam govoreći u 1. Sg. potvrđuje: doživljava utjehu (42,6). Da je riječ o utjehi potkrepljuje i Jobovo oko koje je pred Bogom suze lijevalo (עין “oko” 16,20), a sada ga vidi (“oko” 42,5). Jobova nada – prepoznatljiva po obje riječi koje se ponavljaju (עין+ראה “oko”+”vidjeti” 19,27; 42,5) – ispunjuje se.

10.01.2007. ispravljeno: 17.12.08.; 28.05.09.; 12.01.2012
2. izd. 12. 12. 2019.

dr. sc. Niko Bilić SJ

Kategorije
Cjeloživotno učenje Duhovnost Nastava

Savez srca

(Jr 31,31–34)

Poznato je da srce u Sv. pismu označava čovjekovu nutrinu, središte osobnosti. Srce je sjedište misli i odluka. Opreka je izvanjskosti, površnosti, općenitom javnom mnijenju, pukim dojmovina. Snaga Crkve, snaga Kristova vjernika jest u tome da je kadar razlikovati bitno od nebitnoga. Ne zaustavlja se na vanjštini i slici iz medija, nego znade zaroniti u srž stvari.

Poznati odlomak iz Knjige proroka Jeremije koji govori o „Novom savezu” (Jr 31,31) jedna je od najvažnijih veza Starog zavjeta s Novim. Novi je savez savez srca jer će Bog svoj zakon upisati u ljudsko srce. Riječi koje Isus izgovara kod Posljednje večere primjena su onoga što Jeremija zapisa: „novi savez”. Kad Isus govori o svojoj krvi, ostvaruje proroštvo nekoliko stotina godina prije izrečeno. Nakana Božja ostvaruje se.

Riječi u Jeremijinu proroštvu jesu Božje riječi u užem smislu. Lako se raspoznaju jer ćemo četiri puta u tekstu naći formulu Gospodnje riječi: „riječ je Jahvina” – za svaki biblijski redak po jedanput (31–34). To je iskaznica, kôd za prepoznavanje. Bog progovara u prvom licu, objavljuje svoje nakane, iznosi što mu je na srcu.

Bog govori o živoj zajednici koja je označena kao „dom” (r. 31.33), kuća, zajedništvo onih koje štiti isti krov i zajednički zidovi. To su oni koji ulaze i izlaze na ista vrata. U toj zajednici najbliži su rođaci, djeca istih roditelja. Govori se o „braći”: „Brat brata više neće poučavati” (r.34). Kao poznavatelji biblijskog govora slobodno možemo dodati i sestre. Govori se i o prijateljima, „drugovima”, bližnjima (r. 34). To su ljudi, i muški ženski, i mladi i stari, koji se druže. Zajednica obuhvaća i jasne razlike. U njoj su i „mali i veliki“ (r.34). Širokogrudna je Božja nakana: Poznavat će ga svi – sve tamo od najmanjeg pa do najvećega.

U tekstu se zajednica također zove „narod” (hebr. ‘am r. 33). Ovaj biblijski pojam ističe međusobne rodoslovne i rodbinske veze ljudi, za razliku od drugog pojma koji u središte stavlja političku i javnu, pravnu zajednicu (hebr. goj). Ovdje narod označava rođake, rodbinu u širem smislu, obitelj koja ima zajedničku krv i povijest.

Istaknut je prvi i osnovni učinak novog saveza, saveza srca. Članovi saveza postaju sunarodnjaci s Bogom, Božja rodbina. Bog cijelu zajednicu usvaja i priznaje se njezinom: „Bit ću Bog njihov, a oni narod moj.” (r. 33) Što Sin Božji ostvaruje, uzimljući ljudsku narav na sebe, davno je najavljeno.

Savez srca zasniva se na aktivnosti koju Bog na sebe preuzima. Svoju pouku i životne upute stavit će u njih. On će pisati izravno u srce (r.33). Srce postaje Božja bilježnica. Na ovom se primjeru dobro vidi kako biblijska riječ Zakon – Tora zapravo znači „pouka”. To su „upute” korisne za život koje treba upamtiti i primijeniti.

Drugi važan plod saveza srca jest odsutnost oholog dociranja. Neće oni jedan drugoga više poučavati. Savez srca znači intimno poznavanje Boga, poznanstvo s njime. Ne moramo jedni drugima nametati svoje slike o Bogu. Spoznavanje jest jedan od poznatijih biblijskih izraza možda baš zato što oznavača i intimnu ljubav, potpunu tjelesnu blizinu, spolno sjedinjenje. O takvom međusobnom predanju čovjeka i Boga ovdje je riječ. U međusobnoj povezanosti Boga i zajednice prepoznaje se rječnik bračne pripadnosti, ljubavi muža i žene.

Kad Jeremija uz srce govori i o duši (r. 33), onda to nipošto ne znači opreku tijelu. Riječ je o unutarnjem životu. Hebrejska riječ označava blizinu, bliskost, a slična je latinskom izrazu „intimus” koja je ušla i u suvremene jezike. Označava ono najnutarnjije.

Savez srca stvara razliku nasuprot prošloj generaciji. Upisivanje u srce bitno se razlikuje od riječi Božjih koje su bile popraćene grmljavinom i vatrom i za koje je Mojsije morao biti posrednik. Sada će Bog pisati izravno u srce. Savez srca potreban je jer je zajednica raskinula onaj prijašnji savez. Zato novi savez počiva na Božjem oproštenju.

p. Niko Bilić SJ

Kategorije
Cjeloživotno učenje Nastava

Ana, majka velikoga proroka

1 Sam 1,1-2,11

Ono što znamo o životu Samuelove majke Ane sažeto je u jedno biblijsko poglavlje i jedan hvalospjev. Upoznajemo je kao pripadnicu drevne obitelji sa zabilježenim precima. Ta je obitelj pobožna: svake godine hodočaste u svetište i ondje prinose žrtvu. Važni događaji Anina života vezani su upravo uz to svetište u Šilu u kojemu će njezin sin Samuel odrasti. Često je i suvremeno duhovno zvanje vezano upravo uz neku crkvu, konkretnu zgradu u kojoj se obavlja služba Božja.

Biblijski opis obuhvaća osnovne crte Anine sudbine: njezinu životnu bol i njezinu najveću radost. Ana nema djece i zbog toga trpi. Moli od Boga dijete i polaže zavjet: Ako bude uslišana, posvetit će svoga sina od malena službi Božjoj. Svu radost daje joj pogled na sina koji je plod Božjeg dara i njezinih molitava i ona izvršava svoj zavjet. U času kada predaje sina u hram izriče hvalospjev koji će postati osnovica za Gospin Veliča u Novom zavjetu. “Kliče srce moje u Gospodinu” (2,1) pjeva Ana. To su glavne crte koje Sveto pismo donosi.

Sveto pismo otvoreno opisuje kako Ana doživljava višestruko poniženje. Ponajprije živi s mužem koji, premda je iskreno voli, ima i drugu ženu. Zatim, ne samo da u sebi trpi što je nerotkinja nego je ta druga žena koja ima veći broj djece, namjerno ponižava što nije majkom postala. Osim toga i od svećenika će doživjeti poniženje na javnom mjestu kad je pred svetištem odbojno proglašava pijanom.

Od muža Ana prima znatnu količinu ljubavi i razumijevanja. Na primjer, onog dana kad su bili na hodočašću i kad su slavili uz žrtvenu gozbu muž Elkana uočava njezine suze i njezin prisilni post. Zamjećuje njezino duševno stanje. Zacijelo je odudarala od svečano i veselog raspoloženja s kojim se na obiteljski blagdan obilnije jelo. Muž također, premda naizgled slijep za suparništvo među ženama i za zanovijetanje kojemu je Ana izložena, pogađa i poznaje ne samo vanjske znake nego i unutarnji izvor boli: Ana je nerotkinja; u Izraelu to je svojevrsna sramota i znak odbačenosti od Boga. Svoju ženu, međutim, ne osuđuje i ne predbacuje joj. Poput Josipa u Novom zavjetu ne želi je izvrgnuti sramoti,nego darivanjem vlastite osobe želi nadomjestiti, ublažiti neispunjenu čežnju (v. 1 Sam 1,8).

Još jednom će Elkana pokazati brižljivu pažnju kad Ana s tromjesečnim novorođenčetom odbija poći na hodočašće. Njegov je stav puno odobrenje i potvrda njezine nakane. Izravno prihvaća i potvrđuje njezin naum da ne odlazi na put dok se ne dovrši razdoblje dojenja. Mužu je stalo da Bog ispuni njezinu želju.

Kako Ana postupa u životnim nevoljama? Ponajprije ne guši i ne skriva težinu koju u duši nosi. Dublji razlog zašto joj je srce rastuženo (r.8) svakako je njezina čežnja za djetetom, ali Sv. pismo ne prešućuje ni neposredan povod žalosti: Ana plače i ne jede kad je Penina, druga žena, iz godine u godinu ponizuje i vrijeđa kod svečanog obiteljskog stola. Ana ne guši i ne skriva osjećaje. To će još više doći do izražaja u Aninoj hodočasničkoj molitvi pred oltarom. Sveto pismo otvoreno spominje “ojađenu dušu” i “gorak plač” (r.10) koji prate Aninu dugu molitvu. Sama Ana pred svećenikom izravno imenuje svoju “pretešku tugu i žalost” (r.16).

Zadivljuje iduća Anina reakcija. Na dobrohotno i susretljivo pitanje muža koji je očito voli i želi razriješiti muku, Ana se uopće ne upušta u razgovor. Kao da ne polaže odviše važnosti u raščišćavanje i jasno imenovanje međuljudskih napetosti koje nastaju zbog ponašanja vrijedna optužbe i osude. Ana ne koristi priliku da se požali i objasni kako stvari stoje, ne oslanja se Ana na ljudsku raspravu, analizu i tumačenje premda bi sigurno donijele ploda. Ne, ona po svršetku neuspjele gozbe ustaje i povlači se na molitvu. Ana izlazi iz sobe u kojoj su bili i stupa pred Gospodina (r.9). Kao da je znala da bi ih silno raspredanje moglo ostaviti zatvorene u sobi ovaj put sačinjenoj od zamršenih osjećaja i teških okolnosti.

Je li Anin postupak pobožan bijeg od problema i prezir svijeta? Nipošto. Istina, njezina tužna i duga molitva, pri kojoj su se samo kretnje usana vidjele, čak je i svećenika navela da pomisli na pijano buncanje. Ali Ana uočljivo čini pozitivan iskorak, donosi konstruktivan prijedlog. Ne zatvara se u tuzi i bolesnom samosažaljenju. U njezinu srcu slutimo već novu vedrinu, a u rješenju koje predlaže, u zavjetu, prepoznajemo plod njezine molitve.

Produženo i intenzivno iskustvo molitve, premda Ana pritom ne doživljava nikakva viđenja i ne čuje nijednu Božju riječ afirmacije i utjehe, u Anin život donosi bitnu promjenu koja se i na licu vidi: “Lice joj nije više bilo tužno kao prije (r.18).” Ana odlazi sa svećenikovim blagoslovom. Njezin metabolizam se oporavio, njezino tijelo opet prihvaća hranu. Vraća se kući i u ljubavi sa svojim mužem začinje dijete.

Još jedna promjena jest važna. Ana se oslobađa od prevelike blizine i vezanosti. Žena Penina, koja je u njoj budila veliku bol, uopće se više ne pojavljuje u njezinu životu, Ana se više ne vrijeđa. To svojevrsno odvajanje dosiže prvi vrhunac kad Ana, hotimice, ne bez muževa znanja i odobrenja, izostaje s godišnjeg obiteljskog hodočašća u Šilo. Elkana sa svim svojim domom odlazi, a Ana ostaje.

U onom pak času kada bude, u skladu sa zavjetom, odnijela dječaka u svetište da ga prikaže i daruje Gospodinu, u biblijskom opisu nalazimo nju samu na hodočašću (r. 11).

Ovo emocionalno i socijalno osamostaljenje i odvajanje od prevelike vezanosti na sredinu u kojoj živi bit će dragocjen temelj za odvajanje majke od voljenog djeteta u vrlo ranoj dobi. Dječak je bio još vrlo mlad (r. 24), kaže Pismo, a mi možemo nagađati koliko je dijete bilo staro kad je preraslo dob prehrane majčinim mlijekom. Ono što je Abraham na svoj način bio spreman učiniti, Ana izvršava: Željkovanog i iščekivanog, izmoljenog sina predaje Gospodinu.

Njezino biološko majčinstvo postaje tako konkretnim duhovnim roditeljstvom. Njezin sin Samuel stat će na početak slavnog niza Božjih proroka i pomazat će kralja Davida po kojem će se ocrtavati obećano mesijansko kraljevstvo.

S pravom Ani sveti tekst dopušta da triput bude urešena pridržanim naslovom službenice Gospodnje poput Blažene Djevice Marije u Novom zavjetu. Istina, u Bibliji to posebno ime nalazimo u upravnom govoru, u molitivi koju Ana upućuje Bogu i samu sebe tako naziva. Ali svejedno Ana time biva pridružna časnim odabranicima Božjim koji bijahu njegovi miljenici i posrednici u važnim stvarima sve od Abrahama i Mojsija.

vidi: Plodonosan zavjet majke Ane

p. Niko Bilić, SJ

Kategorije
Cjeloživotno učenje Duhovnost Nastava

Mojsije, prorok

Mojsije – uzor budućega proroka
(Pnz 18,15–18)

Study for the figure of Moses. Artist: Jacob de Wit, Amsterdam 1730–37. Metmuseum.org

Naslov נביא za Mojsija stoji u onom dijelu teksta koji je upravni govor: “Proroka iz sredine tvoje braće poput mene podići će ti Gospodin” (Pnz 18,15).Već u prethodnom tekstu 18,9–14 prepoznatljiv je “Ti” kojemu je upućena riječ. Isto vrijedi i za tematski obilježen odlomak v15–22 u kojem se 6x opetuje naziv נביא (15.18.20[2x].22[2x]) dok se inače u Pnz nalazi još samo 4x (13,2.4.6; 34,10).

Osoba koja govori jest Mojsije. A kome se obraća? “Ti” jest duž Pnz oznaka za cijelu izraelsku zajednicu (usp. 1,1) kojoj Mojsije govori. On dakle sama sebe označava prorokom. Štoviše sebe postavlja kao mjerilo za budućeg proroka. To može začuditi i djelovati oholo i uznosito.

Prvo opravdanje za takav postupak možemo naći u tome što je Pnz sročen na osobit način. Na temelju uvoda i zaključka 1,1–32,45 vidi se da je zapisan kao jedan jedini velik oproštajni govor ili oporuka Mojsijeva koju on izriče u točno određen datum (1,3). Pred smrt čovjek će iskreno iznijeti važne stvari, bez potrebe prikrivanja i preuveličavanja.

Drugo, važnije opravdanje nalazimo u tome da sam Bog tako određuje. Božje su riječi one koje Mojsije navodi govoreći o budućem proroku. U v15 i נביא i קום dio su Božjega govora navedena u v18. Pritom je također očito da kad Mojsije uspoređuje budućeg proroka sa samim sobom to čini na temelju Božje riječi. “Poput mene” kamoni (v15) odjek je Božjeg obećanja “poput tebe” kamoka (v18). Prve riječi Mojsijeve preslika su riječi Božjih:

Bog govori: Proroka ću im podići iz sredine njihove braće poput tebe
Mojsije preuzima: Proroka iz sredine tvoje braće poput mene podići će ti Jahve, Bog tvoj.

Ovaj kratak tekst o Mojsiju kao proroku važan je za cjelokupno shvaćanje proročkog poslanja i zadaće u HB jer daje podrobnu definiciju (v18) i jer vezuje proročki naslov uz središnji, konstitutivni događaj izraelske povijesti: sklapanje Saveza na Horebu (v16).

Božji glas קול יהוה (Pnz 5,25; 18,16) i velika vatra האשׁ הגדלה (Pnz 5,25; 18,16) bijahu previše za slušatelje. Na taj doživljaj zajednice podsjeća Mojsije govoreći o proroku (18,16). U strahu da ne umru tražili su posrednika (5,27) koji će čuti sve što Bog govori i onda prenijeti da bi svi poslušali i izvršavali. Taj strah i molbu naroda Bog priznaje i potvrđuje pred Mojsijem: “dobro su rekli” (5,28; 18,17) Na Horebu se zbio događaj koji Mojsije spominje. Ujedno nam, navodeći Božje riječi upućene njemu, otkriva jedan dio više o njegovu razgovoru s Bogom: Bog obećaje proroka. To u Pnz 5 nije zapisano.

Precizna definicija nalazi se u tim istim Božjim riječima: “Dat ću riječi svoje u njegova usta i govorit će im sve što mu zapovijedim” (18,18). Proročko je poslanje u tome da njegova usta primaju i budu nositelj Božjih riječi. Njegova je zadaća prenijeti zajednici sve ono što mu Bog zapovijedi da izrekne.

Dodatna potvrda za Mojsija kao proroka dolazi naknadno (Pnz 34) i od glasa pripovijedačeva tj. iz opisnog dijela teksta i to posmrtno: “Ne usta više prorok u Izraelu poput Mojsija” (34,10). Usporedba pomoću hebr. prijedloga כ koju već poznajemo iz Mojsijeva (“poput mene”) i Božjega govora (“poput tebe”) ovdje stoji u “objektivnom” 3. licu: poput Mojsija. Izraz “licem u lice” svjedoči o velikoj bliskosti s Bogom (34,10), a 34,11 donosi ključnu riječ שׁלח koja je jamac pravoga zvanja: Gospodin ga je poslao.

Ipak su u Petoknjižju nigdje izravno ne pripisuje Mojsiju naslov proroka, nego on služi za usporedbu i uzor. S proročkom titulom pojavit će se u Knjizi 12 malih proroka. Po proroku Jahve je izveo Izraela iz Egipta i po proroku Izrael bijaše čuvan, piše Hošea (12,14) i time ujedno daje još jedno bitno obilježje proročkog poslanja. Prorok oslobađa zajednicu iz kuće ropstva, “vodi je na hodočašće” (עלה) i njezin je čuvar (שׁמר).

Petar će u trijemu Salomonovu nakon ozdravljenja hromoga u Dj 3,22–23 dokazivati upravo uz pomoć teksta Pnz 18,15 da je Mesija Isus onaj obećani prorok kojega je Mojsije najavio i da samo onaj koji njega sluša ostaje u narodu Božjem.

studeni 2006., p. Niko Bilić SJ